Scrivo questo breve pezzo dopo esser balzata sulla sedia leggendo l’editoriale dell’ultimo numero di “K. Révue trans-européenne de philosophie et art”. “K” è una rivista che apprezzo, e si lascia apprezzare, per la gentile eccentricità dei temi su cui si focalizza, degli eroi e delle eroine cui dà spazio e del brio con cui lo fa. Ma stavolta non mi sento di sostenere questo giudizio sul suo, pur pregevole, operato. L’ultimo numero, dal titolo Scienza della sottrazione: il gesto di Majorana, è dedicato alla scomparsa del fisico italiano, al suo gesto «radicale, puro e incondizionato» di diserzione. A partire dalla sua scomparsa o, meglio, da alcune interpretazioni della sua scomparsa – il rifiuto delle implicazioni degli studi sulla radioattività condotti in Via Panisperna, ossia la possibilità di costruire la bomba atomica, da un lato, e, dall’altro, il rifiuto del dominio del mondo promesso dalla probabilità e dall’implicazione dell’osservatore nell’osservato introdotte dalla meccanica quantistica –, il numero si propone di affrontare un tema spinoso e di scottante attualità: il rapporto tra scienza e tecnologia, fisica, soprattutto delle particelle, e guerra, scienziati e bombe. L’idea è buona, meno originale di altre tracce di “K”, ma buona. Eppure, prima ancora che gli articoli contenuti intonino il grande canto della diserzione, è nell’editoriale che è suonato – in un modo irricevibile dalle mie orecchie – il requiem della scienza a vantaggio della pace. Irricevibile perché si compone di enunciati tipo: «Il sapere scientifico esibisce una conclamata distruttività», «la fisica è compromessa con la morte», per scongiurare l’eventualità di una guerra nucleare bisogna fare come l’altro ragazzo di via Panisperna, Rasetti, che smise di studiare fisica per dedicarsi a “botanica e geologia”, come se bastasse questo per eliminare la guerra, e come se non fosse evidente che, se c’è una prassi, un modo di esistenza o stile di vita non belligerante è proprio quello della scienza, della ricerca – per estensione: il bíos theôrêtikós (anche il Dalai Lama, nel suo recente appello a un monachesimo generalizzato come antidoto ai riarmi, in fondo, lo suggeriva).
A peggiorare le cose, è il fatto che il requiem è dedicato a Gaza, intonato con Gaza all’orizzonte. Dopo aver denunciato che Gaza incarna «la negazione del principio di realtà» facendo finta, spero, di ignorare che questo principio continua quello allucinogeno di piacere e che “di realtà” non vuol dire “di buon senso” o “di legalità”, l’editoriale si chiude infatti con questa domanda: «Si può disertare oggi a Gaza?» Domanda legittima, forse persino urgente. Ma gli autori non rispondono. Affidano qualcosa come una risposta a Hiba Abu Nada, poetessa, romanziera e dottoressa in biochimica nata nel 1991 alla Mecca, da una famiglia di rifugiati della Nakba di Bayt Jirja e morta il 20 ottobre 2023 durante un attacco dell’aeronautica israeliana che ha colpito la sua casa a Khan Yunis. Ne Il loro grido è la mia voce, pubblicato postumo (Fazi, Roma 2024), Hiba Abu Nada aveva scritto: «Noi lassù costruiamo una seconda città, medici senza pazienti né sangue, insegnanti senza aule gremite e urla agli studenti, nuove famiglie senza dolori né tristezza, e giornalisti che fotografano il paradiso, e poeti che scrivono sull’amore eterno, tutti da Gaza, tutti. Nel paradiso c’è una nuova Gaza che si sta formando ora, senza assedio».
Ora, se disertare significa volare in paradiso, costruire un paradiso, bisogna quanto prima disertare la diserzione, cioè l’utopia, la fede riposta in un mondo di là da venire o nella Rivoluzione intesa come cesura drastica col passato mossa dalla duplice, pericolosa, credenza in un futuro privo di violenza e nella perfettibilità dell’umano («tutto può migliorare – dice il Brecht onnipresente nell’ultimo numero di “K” – salvo l’uomo»: il Fatzer Fragment, dove si trova questa conclusione, non è mai convocato). Più che lecito lasciarla, come speranza, e sempre ammesso che la vogliano, che la abbiano, agli abitanti e alle abitanti della striscia che quel pazzo invasato di Netanyahu, con l’appoggio di Trump e di molti stati “occidentali”, vuole ridurre alle dimensioni di una strisciata di carta. Ma che per noi, diciamo “europei”, disertare significhi, ancora, «creare, dentro il deserto, delle nicchie per riabitarlo poeticamente» non è accettabile finché “poeticamente” vuol dire senza macchia, prezzo, lotta o lavoro – almeno un certo tipo. Il soggetto di questo genere di diserzione è la vecchia, ma non stanca, a differenza dell’Europa, anima bella. Hegel e Nietzsche hanno detto cose definitive sul suo conto per certi versi richiamate da Tuppini e Manzotti nei loro commenti in questo speciale. Tuttavia, è inutile perdere tempo a rimarcare, una volta di più, che le intuizioni altrui, anche se efficaci, proprio perché efficaci e non “di successo” (dove c’è successo per Brecht, non può esserci efficacia e viceversa: ciò che ha successo manda in visibilio il nostro io ideale; ciò che ha effetto ci restituisce alla nostra condizione reale spingendoci a verificare se non vi sia conflitto tra ciò che ci interessa e ciò di cui abbiamo bisogno), non possono nulla contro il sintomatico, idiosincratico godimento di ciascuno.
Anche quello, oggi così à la page, della diserzione è un pensiero che fa godere, che esprime quella che Nietzsche chiamava «una certa volontà di vita» (2007, p. 72). Buona parte delle idee e delle posizioni teoriche che difendiamo lo sono e, per Godani, la diserzione è proprio «l’atto con cui si decide di far valere un certo modo di vivere» disinvestendone un altro. Eppure, pensare dopo o per Gaza, come pensare in generale, richiede che si faccia epoché anche dal proprio tornaconto libidinale, che lo si diserti o veda, che lo si citi, nel senso che la citazione ha per Brecht e Benjamin. Questo risultato, però, non è conseguito – pace Godani – dal malinconico: costui si distacca da tutto solo per meglio rimanere attaccato alla sua incitabile “cosa” fino a gettarsi dalla finestra – se occorre – per raggiungerla. Vi riescono quelle anime capaci di vedere al di là di sé, divinando le linee di articolazione del reale, le tendenze che vi dimorano allo stato embrionale prima di esplodervi come falene. Ad esempio, nella contemporaneità, l’anima aperta di McLuhan, Ellul e, non da ultimo, Vilém Flusser (ma la lista, fortunatamente, potrebbe allungarsi). Anche Bifo in parte vi è riuscito. Ma ultimamente, suole cedere al suo godimento depressivo senza tematizzarlo. E non è solo. Se il recente libro di Godani sulla malinconia (2025) ha avuto un immediato successo di pubblico (ha avuto anche efficacia?) è perché un certo catastrofismo va di moda. Ma tra chi? Chiederselo è importante perché – eccezion fatta per Bifo, il cui passato testimonia diverse imprese e azioni molto poco “depresse” – l’invito a disertare, a tirarsi fuori, molto spesso proviene da chi fuori in qualche modo è stato fatto o si sente. Un fuori – Manzotti fa bene a precisarlo – che naturalmente non indica un altrove. Questo non c’è né nella forma di un “exit”, né in quella di un paradiso, né, infine, in quella del sottosuolo da cui “l’uomo della topaia” (così andrebbe tradotto il titolo del celebre romanzo di Dostoevskij) lancia i suoi anatemi con un moralismo iracondo e snobista neanche troppo celato: il disagio, insegna Freud, non è di una civiltà, bensì della civiltà. Perciò non c’è scampo: nous sommes embarqués, amava ripetere Pascal.
Chi invita a disertare senza ventilare il costo che il godimento della diserzione, come ogni godimento, comporta è fuori non solo o non tanto perché si sente altro o sente altrimenti. Piuttosto, perché non arriva all’uva, non prende parte, come la genealogia nietzschiana mostra implacabilmente, alla potenza. È inefficace o anche solo “apart”, e quindi invita all’esclusione e all’inoperosità. Certo, si dirà che quest’ultima è il segno di un’altra opera, come la diserzione è il mezzo per un’altra forma di vita. Ma ne siamo sicuri? Siamo sicuri che la diserzione aristocratica “da poltrona” – dunque non quella di cui, cento anni fa, fu protagonista Misiano e di cui, oggi, sono protagonisti sia i giovani ucraini che sono fuggiti dalla patria, sia i giovani israeliani che hanno bruciato gli ordini di leva – non sia il prodotto del sistema neoliberale con cui, disertando, vorrebbe rompere o, anche, di quella «eruzione psicotica del maschio bianco senescente» (Berardi 2025) che angoscia Bifo (sarà un caso che né a Greta Thunberg, né a Alexandria Ocasio-Cortez né, da ultimo, a Francesca Albanese è passato per la testa di disertare o invitare a farlo?) E poi, possiamo continuare a incolpare il neoliberalismo di tutti i mali, finanche del ritorno della legge della forza, quando questa è una costante antropologica almeno quanto lo è la pulsione appetitiva per il potere-profitto e la pulsione, l’appetito in generale, cui das Kapital – circostanza mai debitamente valorizzata – somiglia così tanto per via del suo modus acefalo e autoerotico di riproduzione (denaro-merce-denaro traduce alla lettera soddisfazione-oggetto-soddisfazione)?
Vi è un’ingenuità imperdonabile in alcuni refrains del discorso “destituente”. Credere che esista un fuori e la legge della forza torni, oggi, per effetto del regime neoliberale, sì, ma anche credere che si possa porre fine all’appetito, da un lato, e alla tecno-scienza dall’altro. Il motto della diserzione, il bartebliano “I would prefer not to”, tradisce la credenza illusoria che appetito, scienza e tecnica si possano interrompere tirando il freno a mano, ossia che siano potenze di cui si può disporre a piacimento, razionali più che naturali. Tutto ciò rivela un’ignoranza altrettanto imperdonabile circa il modo in cui la potenza, cioè la natura, anche “nostra”, opera ed è. Non soltanto appetito, scienza e tecnica sono nomi di processi transpersonali, micromolecolari, diffusi e imprevedibili, benché determinati. Inoltre, non sono nostri. È vero, piuttosto, il contrario. Perciò, anche la decreazione cui si appella Bifo quando nei suoi saggi invita a disertare la procreazione è una creazione di questa potenza. Anche la deflagrazione del pianeta per effetto di una guerra nucleare sarebbe ancora una sua azione, un suo modo di “bruciare”, “spendere” o “consumare” per riprendere i verbi-chiave cui Manzotti affida il suo “j’accuse la désertion” dal sapore nietzschiano e batailliano sbagliando solo a fare dell’esistere un peccato, una colpa da accollarsi anziché uno sforzo in cui perseverare, un assegno da onorare o, come pure ammette, un diritto da far valere. Troppo difficile, però, riconoscerlo. La retorica sull’Antropocene, per esempio, pare non riuscire a pensare – con tutte le conseguenze abissali che tale pensiero comporta – l’antropos che le dà il nome come un elemento della natura e, dunque, la stessa antropocene, con tutti i suoi abomini, come una “naturocene” (il dottor Stranamore, se esistesse, sarebbe ancora un figlio di madre natura). E siccome la natura è tecnica, siccome “tecnica” dice il modo in cui la natura natura, si industria, inventa, produce ed è, a restare impensato è il nostro esserne funzionari: tanto come programmatori che come organi genitali, come Samuel Butler, un altro intelletto capace di pensare in termini futurologici e analitico-sistemici, ovvero strutturalmente più che storicamente, adimensionalmente più che linearmente, si trovò a divinare a fine ‘800. Ed essere strumenti della tecnica è forse l’unica condizione che è impossibile da disertare, l’unico luogo, o impiego, cui non abbiamo il dovere di attendere perché è semplicemente esistendo che lo svolgiamo.
L’umanità che verrà – scrive Flusser in Filosofia del design – sarà divisa in programmatori e programmati, e l’una cosa perché l’altra, l’una cosa intanto che l’altra (2003, pp. 101 e ss.). Ciò significa fine del soggetto per come l’abbiamo conosciuto, cioè opposto a un oggetto che ricambia il favore (sia i programmatori che i programmati sono “tattili” e toccano, premono tasti nell’epoca digitale), ma anche fine della storia con cui si è glorificato e dell’alfabeto con cui l’ha scritta. Secondo alcuni, anche fine dell’umano. Personalmente, qualunque cosa voglia dire, non è questa fine che mi preoccupa bensì le assurdità che, ancora oggi, nel supposto tempo del crepuscolo, circolano tra gli intellettuali. Oltre a quelle menzionate, l’idea che le telecamere accese h24 su Gaza-Auschwitz aggravino la nostra responsabilità nei confronti del genocidio che vi si consuma. Come se il vedere, quando vedere significa essere bombardati da “immagini tecniche”, ossia immagini che significano un algoritmo o un concetto prima che un fenomeno, favorisse l’azione anziché paralizzarla (almeno fintanto che il significato non è compreso). Quali sono le basi antropologiche e psicologiche di questa convinzione? Come fa Bifo, pur essendo così consapevole del funzionamento delle macchine sia artificiali che psichiche a sostenerlo? E, per concludere, su quali evidenze si appoggiano i redattori di “K” quando affermano che per disertare la guerra bisogna disertare la fisica? Che idea hanno della Guerra? E della Fisica, entrambe da scrivere con la minuscola più che con la maiuscola giacché indicano una moltitudine di atti e coinvolgono una moltitudine di persone? Perché, in luogo di spararle così grosse, non ci impegniamo a meditare la forma, l’eidos, del medium “polvere da sparo” e di tutte le altre armi “elettriche”, per riprendere l’aggettivo con cui McLuhan qualifica l’epoca digitale? Perché, incalza Flusser, non chiederci sul serio cosa significa che, negli ultimi decenni, l’umanità ha perso progressivamente le sue prensili e fabbrili mani a vantaggio di un’agency sempre più confinata sulla punta delle dita, per questo, verrebbe da dire, impreziosite, tra i più giovani, dalla dilagante Nails Art? Perché non interrogare cosa la pressione di un tasto, o di uno schermo, l’esperienza del mondo ridotta a tale pressione, comporti «da un punto di vista esistenziale», precisa Flusser? E perché non farlo prima che tale pressione ci schiacci contrattaccando le immagini tecniche, come lo studioso ceco naturalizzato brasiliano ci invita a fare per gli stessi motivi per cui McLuhan ci invitava a “understand media”?
“Ci schiaccerà comunque”, rispondono i melanconici disertori spostando il naso dall’altra parte. Possibile. Ma intanto, chi ha voglia, e il termine voglia non è casuale, può dedicarsi a un altro tipo di diserzione. Previo elogio della risorsa assoluta della métis sia Brecht che De Certeau non credono che disertare significhi ritirarsi o ribellarsi. Finirsi, in alcuni casi. Ma in altri, più frequenti, da entrambi rivendicati come paradigmatici, vuol dire divertirsi, divergere, deviare o biforcare, come si legge in un pezzo dell’ultimo numero di “K”. Dunque, anche pervertire. La métis, infatti, è un tipo di razionalità che rifiuta ogni exit per tener conto, piuttosto, di ciò cui si sa interna e che, nondimeno, intende soppiantare. Dal suo punto di vista, il confronto con il sistema economico presente, ammesso che sia solo economico e non anche tecnologico il fattore “materiale” determinante (è la tesi di Ellul), non può essere liquidato aggirandolo con un atto di pura e semplice negazione. Per la métis solo lo stesso agisce sullo stesso. Sicché, a potenza si risponde con potenza; a perversione, per Sade e il Klossowski che vi si ispira coniando, nel ’72, l’ossimoro di una «moneta vivente», si risponde con perversione.
La logica della métis è quella dell’occasione e questa, intanto è colta più che creata, in quanto è legata alla non autonomia del campo d’azione, al carattere dato – anche quando “dato” significa costruito o progettato – delle condizioni. L’azione che informa, pertanto, non è sovversiva ma mimetica: un «bracconaggio» che dà luogo a un’«anti-disciplina» (De Certeau 2001, p. 7) attraverso la politicizzazione delle nostre pratiche quotidiane – anche di consumatori, s’intende – prima che dell’arte. De Certeau la pensa come una militanza ostinata: una «sovversione diffusa e silenziosa, quasi gregaria» (ivi, p. 281) grazie a cui il “sociale” visibile è modificato con le risorse dell’insocievole segreto. Eppure, prima di lui, è stato Brecht a interpretarla, nel Fatzer, come «un lavoro sotterraneo, capillare e instancabile, duro e incurante del risultato» (Massalongo 2013, p. 62), di riconoscimento dell’«ideologia senza parola» (Jesi 2011 p. 25) che insozza l’animo di ciascuno di noi senza che ce ne avvediamo. Se portato a termine, esso sbocca sulla revisione dei nostri comportamenti ordinari, inclusi quelli che consideriamo fisiologici, naturali, non-culturali, impolitici. Questi ultimi, per Brecht, non esistono per lo stesso motivo per cui per Freud non esistono società primitive: i nostri rapporti con la presunta “materia” o “pancia” sono regolati da idee, significanti traduce Lacan, ed è sul loro campo, nella distanza intensiva tra l’idea e la res gaudens, che occorre combattere.
In effetti, almeno in talune società occidentali, quello che esiste è una certa negligenza nei riguardi di ciò che sia Freud che Brecht chiamano “Lust”: piacere, godimento e lussuria ma soprattutto voglia. Godani parla di «sofferenza psichica diffusa» ma questa, quasi sempre, è causata dalla dissociazione tra ciò di cui abbiamo bisogno e ciò che è oggetto del nostro interesse. Ciò significa che non siamo interessati a capire i nostri bisogni, pur pretendendo che vengano soddisfatti, e che i nostri interessi sono spesso la causa di tale disinteresse. Al riguardo, lo scultore Luciano Fabro, rimarcò che l’ordine sociale ha incrinato la nostra capacità di «rischiare per il piacere» (1999, p. 105). Abbiamo disimparato a innalzare la posta in gioco quando si tratta di divertirsi, godere, accuditi come siamo dagli algoritmi e dalla programmazione su ogni fronte, sesso, svago e aisthesis compresi. Una politica attiva, sia sul piano individuale che sociale, deve allora anzitutto tornare a rischiare, a rischiare sempre, rischiare meglio, su die Lust perché ciò che anzitutto asservisce è l’impossibilità di concepire un fare-pensare, un sentire-immaginare “con i riflessi pronti”, come dice Brecht. Ma anche Freud lo riconosce. “To be readiness is all” scrive Shakespeare nell’Amleto in un verso che lo appassiona al punto da tradirlo, deviarlo, traducendolo «Heiter sein ist alles» (2008, p. 232). Letteralmente: “Il buon umore è tutto”. Senza, per strano che possa apparire, è impossibile distinguere tra azione efficace e variazione letteraria, vera protesta e mero segno sul muro, scritta ornamentale su un carrarmato, come pure tra divertimento e lamento, tra l’evento e l’happening che blocca il traffico o un luogo pubblico per un po’, impedendo agli altri di disertarlo, ma ben presto torna indistinguibile dalla consueta circolazione, fosse pure quella, che orripila ogni giorno i nostri occhi, di bambini ridotti pelle e ossa, brutalmente mutilati, o volontariamente uccisi, a Gaza, da un incitato anziché citato godimento.
Riferimenti bibliografici
F. Berardi, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo, Palermo 2025.
M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Lavoro, Roma 2001.
L. Fabbro, Per la gente che rischia sul piacere, in Id., Arte torna arte. Lezioni e conferenze 1981-1997, Einaudi, Torino 1999.
V. Flusser, Filosofia del design, Mondadori, Milano 2003.
S. Freud, Lettere a Wilhelm Fliess, Boringhieri, Torino 2008.
P. Godani, Melanconia e fine del mondo, Feltrinelli, Milano 2025.
F. Jesi, Cultura di destra. Con tre inediti e un’intervista, Nottetempo, Roma 2011.
M. Massalongo, Brecht, o il piacere di rischiare sul piacere. Note in margine al Fatzer-Fragment, in “Cosmo. Comparative Studies in Modernism”, vo. 2, 2013.
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2007.