Il libro apparentemente più scolastico di Gilles Deleuze, Che cos’è la filosofia?, scritto con Guattari, ci dice alcune cose su ciò che distingue filosofia e arte. Entrambe rispondono al caos, provano a dargli forma, la prima attraverso “concetti” che non sono “opinioni”, anzi a queste sono avversi, la seconda attraverso “percetti” e “affetti” che non sono percezioni né affezioni. Le opinioni per la filosofia sono come i cliché per l’arte, qualcosa di cui bisogna disfarsi. La filosofia ha il suo piano di immanenza, l’arte quello di composizione. Ma è anche vero che sia l’arte che la filosofia si misurano con il loro proprio “fuori”, che è ciò che le mette in contatto. Il libro si chiude proprio con il riferimento alle “interferenze” tra la filosofia e l’arte (e la scienza), che non riguardano solo le interferenze “esterne” (tipo arte concettuale), ma quelle “illocalizzabili”, come quando filosofia e arte di misurano con il loro negativo, con il caos nel quale non possono non immergersi e in cui ritrovano la loro zona «comune» (2002, pp. 230-231). Il rapporto con questo illocalizzabile definisce – tra le altre cose – il differenziarsi geografico delle diverse tradizioni, filosofiche e artistiche, dove piano di immanenza e piano di composizione entrano in quella che potremmo chiamare una risonanza (cioè una relazione non localizzabile). Il modo in cui tale risonanza porta ad espressione il “caos” facendone un “cosmo” è ciò che differenzia le tradizioni nazionali e continentali.
Nel pensiero di Deleuze ha avuto centralità una tradizione, quella anglo-americana, sia per quanto riguarda la filosofia sia per quanto riguarda la letteratura. E non sono solo in gioco i nomi propri, da Hume a Whitehead, da Lawrence a Whitman a Melville, ma qualcosa di più: i gesti teorici e artistici compiuti. Il modo in cui quella tradizione ha dato forma al caos.
Nel capitolo “Geofilosofia” di Che cos’è la filosofia, Deleuze dice qualcosa sulla filosofia inglese: «Gli Inglesi sono dei nomadi che trattano il piano di immanenza come un suolo leggero e mobile, come un campo di esperienza radicale, un mondo a forma di arcipelago dove essi si limitano a piantare le loro tende, di isola in isola e sul mare. […] Nella trinità Fondare-Costruire-Abitare, i Francesi costruiscono, i Tedeschi fondano, ma gli Inglesi abitano. A loro basta una tenda. Si fanno dell’abitudine un’idea straordinaria: si acquisiscono delle abitudini contemplando e contraendo ciò che si contempla. L’abitudine è creatrice» (ivi, p. 98).
Ma gli inglesi vanno oltre, da queste abitudini che si generano contemplando nascono concetti, perfino quello dell’Io stesso: «Io è un’abitudine» (ibidem).
Alla base di questo c’è naturalmente Hume, dove il passaggio tra contrazione delle abitudini e disponibilità ad agire diventa esplicito: «L’abitudine non rende soltanto facile compiere un’azione, ma produce, analogamente, anche un’inclinazione e una tendenza verso di essa» (Hume 2016, p. 239).
Dunque, il gesto è quello di creare, a partire dal circuito passivo-attivo delle abitudini contratte e delle prassi istituite, quelle abitudini particolari che sono i concetti filosofici. Ad alcuni siamo talmente abituati da non poterli distinguere dalla filosofia stessa. Sono i concetti della Grecia: “essere”, “potenza” “atto” ecc.
Ma il concetto di abitudine, legato a quello di convenzione, è specificatamente inglese, e lega immediatamente prassi e concetto. Il concetto è qualcosa che si fa, ma è anche qualcosa che nasce dal farsi stesso delle cose, dal prendere forma della prassi. Su questo continuano gli americani come John Dewey, che dice che il concetto di causa-effetto nasce dal «modo di procedere dell’artigiano» (2018, p. 77), e che al fondo «The real opposition is not between reason and habit but between routine, unintelligent habit, and intelligent habit or art» (2020, p. 77).
Ora, questa «convenzionalizzazione» radicale della prassi, di cui fa parte anche il concetto filosofico, che ci viene riconsegnato con tutto il suo carattere «infondato», risuona radicalmente nella grande letteratura. A questo Deleuze dedica un capitolo centrale del suo Dialogues (1977) con Claire Parnet, «De la superiorité de la literature anglaise-americaine».
È in gioco nella tradizione letteraria anglo-americana l’idea che scrivere non sia portare a rappresentazione un mondo storico-sociale determinato con i suoi valori e le sue pulsioni, ma significa tracciare una linea di fuga, determinare un divenire, dunque collocarsi in una geografia, piuttosto che in una storia: «Le devenir est géographique» (1977, p. 48).
La letteratura americana, a differenza di quella francese, opera attraverso «lignés géographique: la fuite vers l’Ouest […], le sens des frontières comme quelque chose à franchir […]. On n’a pas l’équivalent en France. Les Francais sont trop humains, trop historiques, trop soucieux d’avenir et de passé» (ibidem).
Cosa signifca questo? Significa che da Hardy a Lawrence a Woolf, da Melville a Fitzgerald, si tratta sempre per la grande tradizione anglo-americana di scrivere per “sperimentare”, per creare dei vuoti, degli intervalli, dei divenire, dei processi continui di “deterritorializzazione“ (non scindibili da quelli del capitalismo, di cui costituiscono l’altra faccia), per interrompere il tessuto “saturo” e “pieno” dell’identità, che ha matrice europea.
Come è possibile fare questo? Qui c’è qualcosa di molto interessante nell’idea di Deleuze. Si tratta di far divenire le cose, di immaginare la creazione del nuovo non all’inizio, all’origine, alla radice, ma nel mezzo.
Se fondiamo sempre, questa fondazione avrà una finalità, un progetto, far crescere un “albero” («Les Français pensent trop en termes d’arbre», ivi, p. 50), se entriamo nel movimento di mondo (come in un musical, dirà nell’Immagine-movimento), al centro delle cose, determiniamo un processo che non avrà altra finalità che affermarsi come cambiamento, divenire, come accade con l’erba, a differenza dell’albero: «Non seulement l’herbe pousse au milieu des choses, mais elle pousse elle-même par le milieu», ivi, p. 51).
Noi siamo sempre nel mezzo, perché siamo il senza-fondamento, e quindi siamo ontologicamente collocati in processi di divenire, in cui quell’abitudine che è l’Io si reinventa in forma creativa. Ciò che corrisponde politicamente a questa condizione strutturalmente anarchica è la democrazia. E gli Stati Uniti d’America sono la prima nazione al mondo ad essere nata democratica. La democrazia non ha tanto a che vedere con la parlamentarizzazione o quant’altro, ma con qualcosa di più fondamentale, con la traduzione in forma politica della condizione strutturalmente anarchica e infondata dell’essere al mondo. Per questo la democrazia – come pensava Tocqueville – è inseparabile dalla crisi, dalla crisi perenne. La democrazia è l’unica forma politica che permette di divenire, che accoglie e incentiva processi trasformativi, pratiche deterritorializzanti. I regimi totalitari – Deleuze lo ha detto più volte – servono soprattutto a bloccare le linee di fuga (comunismo) o a trasformarle in linee di morte (nazifascismo).
L’insieme del concetto (abitudine), del divenire (artistico) e della democrazia (politica) costruisce la forma generale del cambiamento. E la tradizione anglo-americana su questo ha un indubitabile privilegio nell’averla incarnata e valorizzata. Ha avuto la capacità di generare forme di vita orientate verso la libertà di una prospettiva geografica, fondata sugli incontri e le relazioni, piuttosto che verso il vincolo con il debito e le promesse della storia, della sostanza e dell’essere: «Il n’y a guère que les Anglais et les Américains pour avoir libéré les conjonctions, pour avoir réfléchi sur les relations» (ivi, p. 70).
E per concludere, si dirà, con Trump come la mettiamo? Tutto questo è inesorabilmente finito? Da un lato la crisi della democrazia, l’idea che la democrazia possa essere governata attraverso l’uso eccessivo della forza è una possibilità critica e problematica interna alla democrazia stessa. Dall’altro stiamo vedendo come emergano comunque dei limiti e delle resistenze interne all’uso di tale forza, da parte di governatori, rettori, giudici, imprenditori, semplici cittadini.
Per la politica estera, come sempre per gli Stati Uniti, le cose sono un po’ diverse. E c’è una cosa che richiede attenzione nell’esercizio del potere in Trump – che può essere anche molto pericoloso –, cioè il suo tratto ondivago, il cambiare idea di continuo, il non sapere cosa fare anche quando dice di saperlo, l’occupare sempre la scena, indossando una maschera tesa a riconsegnarci una versione parodica del cambiamento, di idee, stati d’animo, umori. Una maschera – quella di Trump – che cela dietro l’espressione di volontà chiare, obiettivi che non lo sono. E come se il cambiamento americano, il movimento continuo convertito in forza, si imponesse in una versione plateale, in una messa in scena tragicomica. La forza esercitata come gesto improvviso, imprevisto. Nessun segreto a nascondere la forza, sta lì, sotto gli occhi di tutti, più di quanto non stia nella coscienza di chi la esercita.
In questo, la forza americana è strutturalmente “deterritorializzante” (animata dallo spirito del capitalismo, vera linfa della Nazione statunitense), contrariamente a quella europea che è “territorializzante”, ma non essendoci più territorio da conquistare e da contendersi, quella forza si è spenta, e si esercita solo verso i disperati che giungono dal mare.
Riferimenti bibliografici
R. De Gaetano, La scena americana. Filosofia, letteratura, cinema, Mimesis, Milano 2025.
G. Deleuze, Empirismo e soggettività. Saggio sulla natura umana secondo Hume, Orthotes, Napoli-Salerno 2018.
G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia, Einaudi, Torino 1996.
G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris 1977.
J. Dewey, Esperienza e natura, Mursia, Milano 2018.
Id. Human Nature and Contact, Dover, New York 2020.
D. Hume, Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano 2016.