Il digitale non può essere compreso come un insieme di tecnologie affiancate né come una collezione di strumenti che si sommano progressivamente a un mondo già dato. Come accade in ogni sistema complesso, ciò che ne definisce la natura non sono i singoli elementi presi isolatamente, ma la trama di relazioni strutturali che li connette e li rende operativi solo all’interno di un insieme coerente. Pensare il digitale in termini filosofici implica dunque non analizzare separatamente intelligenza artificiale, algoritmi di apprendimento, infrastrutture di rete, ambienti computazionali o dispositivi connessi, ma riconoscerli come momenti di un progetto sistemico orientato alla costituzione di un nuovo ecosistema. Un approccio riduzionista, pur legittimo sul piano tecnico o ingegneristico, risulta insufficiente sul piano filosofico, poiché presuppone che il digitale sia una mera somma di dispositivi, anziché una totalità strutturata il cui essere non risiede nelle parti prese isolatamente, ma nel campo di relazioni che le coordina e le rende reciprocamente dipendenti.
Comprendere questa totalità significa riconoscerla come una totalità operante orientata alla produzione di un mondo. Non siamo di fronte a una semplice infrastruttura tecnica sovrapposta al mondo esistente, bensì all’istituzione progressiva di una soglia ontologica, cioè di una trasformazione delle strutture stesse in base alle quali un mondo può apparire come tale. In quanto mondo, il digitale non si limita a ospitare pratiche umane già date, ma interviene sulle condizioni dell’esperienza, ridefinendo le modalità secondo cui lo spazio si articola come rete di accessi, il tempo si sincronizza nell’istantaneità, l’identità si stabilizza in forma operativa, l’azione si coordina, lo scambio si rende possibile e la memoria si conserva e si automatizza.
Dal punto di vista fenomenologico, un mondo non coincide mai con la totalità della realtà, ma con una configurazione selettiva e operativa della realtà, legata a una determinata forma di esistenza, di percezione e di azione. Il digitale agisce precisamente su questo livello: non introduce semplicemente nuovi contenuti, ma modifica i criteri di accesso, le soglie di rilevanza, le modalità di presenza e di assenza. Funziona come una macchina di mondo, capace di stabilire ciò che conta, ciò che appare e ciò che può essere reso operativo. In tal senso, il digitale può essere inteso come un trascendentale storico-operativo: non prescrive contenuti, ma vincola le condizioni di possibilità dell’esperienza all’interno di un mondo progressivamente ibridato.
Se ogni cosa possiede un proprio corrispettivo digitale, l’esperienza del mondo passa sempre più attraverso questa infrastruttura ontologica, che tende a configurarsi come tramite necessario. In quanto sistema di intermediazione, il digitale non elimina la mediazione, ma la incorpora, operando una disintermediazione funzionale che assorbe progressivamente le funzioni di raccordo e instaura un rapporto diretto con il destinatario finale dell’esperienza e del servizio. Le soggettività vengono così integrate come utenti, ossia come nodi funzionali di un sistema che assume progressivamente la capacità di incidere sui comportamenti e di orientarli dall’interno. Affinché un mondo digitale possa costituirsi come tale, è necessario che gli enti che lo abitano dispongano di una traduzione informazionale che ne consenta l’ingresso stabile nello spazio operativo del digitale. Ciò che non è traducibile in dato resta, almeno temporaneamente, esterno a questo spazio, privo di efficacia ontologica all’interno del mondo digitale.
L’intelligenza artificiale e il machine learning non svolgono un ruolo accessorio, ma operano come principi di organizzazione del mondo digitale. In un ambiente caratterizzato da un’elevata densità informativa e da una complessità esponenziale, l’intelligenza artificiale rende possibile la strutturazione stessa delle relazioni, operando una selezione di ciò che conta e assumendo una funzione strutturante dell’interazione. Essa non è un semplice strumento, ma una componente ontologicamente necessaria di un mondo fondato sull’interconnessione generalizzata. Le smart city costituiscono una manifestazione paradigmatica di questa logica, poiché riconfigurano lo spazio urbano come ambiente computazionale, in cui la dimensione materiale, quella informazionale e quella comportamentale si integrano fino a costituire un unico sistema operativo.
È su questo sfondo che acquista pieno significato la diagnosi proposta da Riccardo Manzotti sul collasso del modello tripartito della conoscenza fondato sulla coincidenza di oggetto, persona e luogo. Il libro, il docente e l’istituzione, che per secoli hanno costituito l’architettura simbolica dell’accademia, cessano di funzionare come dispositivi esclusivi di mediazione del sapere nel momento in cui la conoscenza diventa ubiqua, distribuita e immediatamente accessibile attraverso sistemi di intelligenza artificiale. La conoscenza è così “uscita” dalle persone e dai luoghi, e l’università ha perso la propria centralità storica come tempio del sapere.
Lo scarto teorico emerge però quando questa trasformazione viene interpretata come una equivalenza sostanziale tra conoscenza umana e conoscenza artificiale. Assumere che, ai fini pratici, l’IA conosca significa identificare la conoscenza con la disponibilità funzionale dell’informazione, con la capacità di fornire risposte corrette e plausibili. È qui che si manifesta il limite di questa lettura: essa assume come neutro un modello di conoscenza che è in realtà storicamente situato, quello trasmissivo e informazionale, che la modernità ha progressivamente imposto come paradigma dominante.
La tesi qui sostenuta non nega che l’intelligenza artificiale incarni in modo più coerente ed efficiente proprio questo paradigma. Al contrario: è esattamente per questo che la crisi della scuola e dell’università non può essere risolta con una maggiore digitalizzazione o con l’aggiornamento tecnico dei docenti. Non siamo di fronte a un problema di competenze, ma al venir meno di un ruolo storico. L’insegnante moderno, inteso come colui che possiede e trasmette saperi, diventa obsoleto non perché sappia meno, ma perché il sapere non ha più bisogno di essere posseduto per essere operativo. L’IA non distrugge la scuola: realizza pienamente il modello cognitivo su cui la scuola moderna si è fondata, mostrandone il limite strutturale.
Da qui deriva uno spostamento decisivo. Scuola e università non possono più essere luoghi del sapere inteso come accumulo e trasmissione, ma devono diventare luoghi del limite del sapere. Questo limite non è una mancanza, ma una funzione positiva. Si manifesta nella temporalità lenta dell’apprendimento umano, che si oppone all’istantaneità algoritmica; nel conflitto e nel dissenso, che l’ottimizzazione tende a eliminare come rumore ma che costituiscono la condizione di ogni mondo condiviso; e nel nesso tra sapere e responsabilità, là dove nessun dispositivo può sostituirsi al soggetto nell’assunzione delle conseguenze delle proprie decisioni.
La formazione non è un servizio cognitivo, ma uno spazio politico in senso forte, in cui si forma il rapporto tra soggettività, tecnica e potere. Se la formazione viene ridotta a pura competenza informativa, lo Stato non ha più bisogno della scuola come istituzione autonoma; può limitarsi a distribuire accessi tecnologici e certificazioni funzionali. Se invece la formazione è intesa come trasformazione della forma di vita, la scuola e l’università diventano luoghi di sospensione dell’automatismo, spazi in cui il mondo digitale viene reso visibile e criticamente attraversato.
La posta in gioco diventa ancora più evidente se si considera la traiettoria tecnologica delle interfacce cervello-computer. Qui non siamo più soltanto di fronte all’esternalizzazione della conoscenza, ma al suo possibile rientro nel corpo sotto forma di potenziamento. Quando il sapere non è più davanti a noi, ma in noi, la distinzione tradizionale tra chi insegna e chi apprende tende a dissolversi. Ciò che non scompare, tuttavia, è il problema del senso. Il sapere può essere scaricato, potenziato, aggiornato; l’incarnazione no. La conoscenza umana non coincide con la disponibilità di informazioni, ma con un orientamento situato, inseparabile dal modo in cui un soggetto è nel mondo e ne assume il peso.
Da questa distinzione discende una trasformazione antropologica profonda: tramonta l’homo sapiens come colui che possiede il sapere ed emerge una figura dell’umano definita dalla capacità di dare senso a ciò che non possiede. In un mondo in cui il sapere è ovunque disponibile e sempre più incorporabile, la vera posta in gioco della formazione non è l’efficienza cognitiva, ma la possibilità di abitare il senso senza ridurlo a funzione. La crisi della conoscenza non è dunque la perdita del sapere, ma la decisione, ancora aperta, su che cosa significhi essere umani quando il mondo stesso è tecnicamente riconfigurabile.