C’è del magico
nel raccogliere un sasso da terra,
cuocerlo e demolirlo al fuoco,
renderlo plastico con l’acqua,
lavorarlo secondo volontà e
riottenerlo solido grazie all’influsso dell’aria
(Empedocle, frammento n. 12)
A distanza di sette anni dal primo, e annunciato, oltre che da vari saggi, da un libro-esca, Populismo/sovranismo (Castelvecchi 2024), arriva il secondo “Canone” di Rocco Ronchi. Nel 2017, aveva dato alle stampe il “Canone minore”. Da un mese è uscito quello “della potenza”. Ma il raddoppiamento non è inutile. Se infatti il sottotitolo del Canone minore era “verso una filosofia della natura”, “potenza” è il nome della natura verso cui bisogna tornare, di cui bisogna farsi scolari. La cosa è detta espressamente e ribadita come un mantra: tra physis e dynamis c’è un’equazione perfetta tale per cui “physis non è nient’altro che dynamis”, e “dynamis”, diversamente da come Aristotele ha interpretato, non significa né “capacità” né, come tradurrà più tardi l’aristotelico Kant, “facoltà”. “Dynamis” significa “energheia”: attività, atto in atto, atto puro (quest’ultimo, nella sua matrice gentiliana, domina la scena di entrambi i canoni perché è il canone). Donde la prima equazione alla base del nuovo opus: physis: dynamis: energheia. La seconda, che giustifica l’articolazione in tre tempi di questo placido adagio sulla natura rerum, è: potenza: persona: intuizione (la potenza è intensiva e l’intensità – una intensio a malapena distinguibile da una intentio – risponde sempre alla domanda “chi?”). I due punti non sono un orpello: a differenza del trattino e dell’uguale, per Ronchi sono l’unico segno grafico in grado di rendere conto di ciò cui Cusano allude con il latino “non aliud” e Spinoza col latino “sive”. Physis, traduce Ronchi, non è nient’altro che potenza e potenza non è nient’altro che atto, con buona pace del colossale sforzo con cui Aristotele ha tentato di dividerli (“che l’uomo non separi ciò che Dio ha unito!” si legge in Mt. 19: 5-6). Natura, cioè, potenza, cioè, atto. Sembra facile, quasi uno slogan. Eppure, “perfetta” accanto ad “equazione” significa “insostenibile”. Si vede bene se si pensa al fatto che, mentre la linea minore tracciata dal primo canone era “minore” nel senso di “poco frequentata” – Bergson, James, Whitehead e Ruyer sono filosofi pressoché ignorati nei dipartimenti di filosofia –, la linea minore schizzata dal secondo, perché sempre di minore, di “essere minoritari” si tratta, per Ronchi amico di Deleuze, è minore non già in quanto carsica. La potenza di cui Ronchi forgia il canone con un rigore che fa impallidire ogni mistica della forza, è quella di Bruno, Spinoza e Nietzsche, oltre che del Platone “minore” di Soph. 247d8-e 4, dove l’ente è definito come l’insieme di effetti che può agire o patire. Dunque, non di autori poco celebrati dalla tradizione, anche “maggiore”. Ciò nonostante, se sono minori è perché il guado che hanno aperto per tutti e tutte noi, facendoci risparmiare molta fatica e molto tempo, o non è stato percorso, o lo è stato solo a parole quando, vale la pena notarlo, la grandezza di questi eretici è fatta soprattutto di una vita a misura della propria intuizione (in Bruno, Spinoza e Nietzsche la seconda equazione brilla dello splendore del sì, dell’amor fati, dell’amore della prima equazione).
Siamo tutti fan del coraggio del Nolano, della saggezza del marrano e della volontà di potenza del profeta ma, come dicono gli anglosassoni, “dalla poltrona”. E proprio il mondo anglosassone lo dimostra. La triade “rights”, “freedom” e “skills” (abilità, competenze e disposizioni), è il manifesto dei suoi prodotti di punta: la filosofia analitica, l’ideologia Woke e la sinistra Liberal. Quanto poco essi siano “potenti” o, per riprendere l’aggettivo-chiave dell’ultimo libro di Ronchi, “megarici”, è merito di questo secondo canone, e dell’esca che lo ha preceduto, rivelarlo facendo scacco matto alle versioni più feticistiche della sovranità e della soggettività. Ma ciò che si mostra negli ultimi lavori di Ronchi è demodé oltre che insostenibile: chi, infatti, tra i progressisti più spinti, si mette in bocca parole come “dovere” e “necessità”? Chi, tra i Dem di tutto il mondo, non si imbarazza, a differenza dei leader populisti, nel pronunciare le lettere che sillabano “destino” e “fato”? Chi, tra gli intellettuali più chic che radical, non allontana il naso dalla puzza che queste parole, insieme a quelle, parimenti censurate, di “azione”, “energia” e “sentimento”, emanano e che, per il filosofi analitici è la puzza della vecchia metafisica? Tuttavia, il progresso che dà il nome a molti attori della “linguistic turn”, e che Ronchi, come già nel primo canone, pensa nei termini di un “avanzamento creativo”, è un processo che è detto, per quanto le parole possano dire il processo, cioè il passaggio della natura, proprio da tali parole. Basti pensare, per convincersene, alla riscrittura dell’equazione physis: dynamis: energheia fatta da Nicolai Hartmann: un minore sia nel senso del primo che del secondo canone. In Möglichkeit und Wirklichkeit (1938), Hartmann la trasforma nella “legge della possibilità totale”. Essa afferma che è possibile solo ciò le cui condizioni sono tutte effettive, sino all’ultima, e che, di conseguenza, tutto ciò che è possibile è anche effettivo. Anzi, è possibile solo ciò che è, o sarà, effettivo. Solo ciò che è, solo il reale, dirà Bergson negli stessi anni in un breve ma capitale saggio in cui riattualizza l’argomento dominatore di Diodoro Crono (Bergson 2000), è possibile. E siccome è effettuandosi che qualcosa diviene possibile (possiamo attribuire allo zucchero la proprietà di sciogliersi nel caffè solo dopo averglielo visto fare almeno una volta), se ne deve concludere che è possibile solo ciò che sarà stato, solo il passato (questo significa, come dice Bergson, che il possibile è il “miraggio del presente”). Per Hartmann la legge della possibilità totale assicura al reale la sua “durezza” e all’attualità del processo, al cambiamento in atto, la sua assolutezza, ossia il suo non dipendere in nessun modo né da noi né da un qualche deus ex machina: è dal nostro limitato punto di vista che una catena di condizioni è incompleta, ed è dunque solo antropomorficamente che possiamo parlare di un ventaglio aperto di possibilità tra le quali un’istanza autonoma selezionerebbe, poi, quella che diverrà effettiva. In realtà, la legge stabilisce che tutto ciò che è possibile è tale in ragione di condizioni effettive il cui insieme forma una totalità completa solo nel senso che natura non facit saltus.
Svegliare l’essere umano dal sonno dogmatico di un possibile inattuato e/o di una potenza sganciata dall’atto è l’obiettivo comune a Bruno, Spinoza, Nietzsche, Hartmann e Ronchi. Il suo raggiungimento comporta un apprendistato della natura perché la natura leopardiana cui si appella, extrema ratio, lo scorpione della favola di Esopo che dà il titolo al secondo canone di Ronchi, non sa nulla del nostro modo di ragionare. Nel racconto divertito dell’apologo esopico che, nei panni di Mr. Arkadin, Welles fa in Rapporto confidenziale, emerge chiaramente che, mentre affogava insieme alla rana, dunque alla fine della vita oltre che della ragione – extrema ratio, qui, significa anche questo – lo scorpione avrebbe riconosciuto che “there is no logic” nel suo comportamento “etico”. L’aggettivo “etico” si giustifica perché quando, poco prima di morire, lo scorpione tenta di spiegare, all’incredula rana, il motivo del suo folle atto pronunciando le fatidiche parole “è la mia natura”, natura significa ethos. È l’indole, il carattere, Freud avrebbe detto l’inconscio, a incrinare le magnificanti sorti su cui scommettono le rane “progressive”. E bisogna supporre che, mentre pronunciava la sentenza di morte, la voce dello scorpione non sia stata più “dolce e suadente” come si narra che fosse quando si trattava di convincere l’anfibio. Da voce umana, ipotizza Ronchi «deve essersi trasformata improvvisamente in una voce mostruosa, inumana o preumana» (Ronchi 2025, p. 8).
Secondo Ronchi la questione del tono di voce dell’animale parlante non è marginale. L’apologo attribuito ad Esopo, in primo luogo, ci dice cosa accadrebbe se un animale parlasse: rifletterebbe, credendo, attraverso la sua riflessione, di poter disporre dello stato sia attuale che futuro delle cose. Grazie al linguaggio si produce un soggetto responsabile e imputabile libero di scegliere tra infinite possibilità. In quanto parlante, dice Ronchi, lo scorpione «è, a tutti gli effetti, un soggetto che “può”, che ha la “facoltà di”. Nessuna natura sembra più trattenerlo nel suo seno vincolandolo a un comportamento prestabilito» (ivi, p. 18-19). Nel dire che ha fatto la fortuna dell’antropologia filosofica tedesca di cui l’impotente Italian thought che Ronchi critica negli ultimi due lavori (Agamben, Virno) è un precipitato, il soggetto fa esperienza della propria libertà, del proprio distacco (“mancanza” è il termine incriminato già nel Canone minore) dagli enti, e si illude di fare il mondo che non ha, che non è. Accade così che, «dove c’era un potere in atto, un potere anonimo e del tutto “automatico”, viene ad esserci l’esercizio di un potere da parte di qualcuno in vista di un obiettivo» (ivi, p. 10): ossia quel potere che, combattendo oi megaroi (anche questo canone è agonistico), in Metafisica IX, Aristotele mette a disposizione dell’umano parlante e, si direbbe, di tutti i parlanti in generale: il “potere-di”, che è sempre anche “potere-di-non”. Lo scorpione della favola, in quanto parla, lo detiene. Promette di non pungere perché, grazie al suo dire, si stacca dal suo potere, dal potere che è, e, in virtù di ciò, pensa di servirsene come ci si serve di uno strumento. Eppure, alla fine della fiera-fabula, confessa che «non ha il potere di pungere, è quel potere» (ivi, p. 11), così come Achille non ha la velocità, è “pie’ veloce”. Sembrava il contrario perché parlava. Ma gli animali non parlano (anche se quelli più vicino a noi, Lacan non manca di rilevarlo, sono piuttosto influenzati dal significante).
L’avere, quindi, è l’illusione prodotta dal linguaggio: il padre dei possibili – si veda, in proposito, quello che dice Deleuze sulla struttura “Altri” a partire dal Robinson di Tournier (cfr. Deleuze 2014, p. 264-281). Come se, dal fatto di avere il linguaggio, di essere zoon logon échon, discendessero tutti gli altri averi, per non dire il senso dell’avere stesso, che è sempre l’avere un senso, uno scopo. È il linguaggio, più che non il delirio (Schwärmerheit) contro cui si scaglia Kant, a renderci beati possidens. E tuttavia, siamo sicuri di avere il linguaggio e ciò che il linguaggio ci fa credere di avere? O non siamo, piuttosto, avuti dal linguaggio, presi da quella macchina di cui Gorgia tesse l’elogio mentre encomia la povera Elena, una donna-scorpione vittima non già della sua natura ma della persuasione rivoltale, cioè del linguaggio altrui, del discorso dell’Altro? (Ronchi 2025, p. 42). Aristotele dice che abbiamo il linguaggio e, poiché lo abbiamo, il linguaggio è la nostra seconda natura. Ma è davvero seconda? È davvero nostra? Ed è davvero “natura”? Sono domande che si pongono a partire dal testo di Ronchi ma non nel testo di Ronchi. Qui, ciò che la favola svela è dell’ordine del reale, non del linguaggio. Ma sono davvero due ordini diversi se entrambi “sono” nel senso caro a Ronchi, cioè producono effetti (il significante, per Lacan, è causa), e se ciò cui ci riferiamo col termine “natura”, da Kant in poi, ha mostrato il suo carattere di costrutto, di fatticcio, per riprendere il termine lavorato da Latour, anche se già il deus spinoziano è “natura” in quanto trama significante di leggi?
Per Ronchi la favola di Esopo è l’occasione di una meditazione sul reale, su come le cose stanno: il medium della real-Politik e, anche, della real-Philosophie, dove “real” traduce “wirklich”: effettivo, attivo, efficace. L’equazione perfetta ci dice infatti che “essere” significa “potere”. Questo afferma Platone nell’unico passo in cui definisce l’essere e questo ribadiscono i filosofi del processo, megarici inclusi (è l’“Alexander’s Dictum”). Ma l’inclusione dei megarici nella Process philosophy è una rivoluzione. Di norma “megarico” rima con “eleatico”, dunque con una posizione negazionista rispetto al cambiamento. Ronchi, però, anche stavolta rompe con la norma-doxa delineando una nuova immagine del pensiero che comanda l’ampliamento, in alcuni casi anche l’inserzione, della voce “Scuola di Megara” in tutti i manuali di filosofia (già il Canone minore sortiva questo effetto rispetto agli autori che ripensava). I megarici di Ronchi sono ossessionati dal cambiamento, tanto quanto Spinoza lo era dall’infinito. E sul cambiamento si interrogano rompendosi il capo con domande tipo: quand’è che il muro crolla? Quand’è che la palla raggiunge il tetto? Quando inizia o finisce un mucchio? Allo stesso modo, il Bergson “megarico” rinvenuto da Ronchi è ossessionato dal momento in cui il frutto maturo si stacca dall’albero e Hartmann da quello in cui la folata di vento fa cadere il famoso mattone sulla famosa testa del malcapitato passante. Domandandosi “quando?” invece di “che cosa?”, non soltanto costoro si schierano dalla parte di una essentia actuosa indistinguibile dalla potenza. Ciò che, inoltre, constatano è che il passare non si lascia identificare dal Logos nella forma del tode ti. È irrazionale, alogon, come la potenza della natura e di Elena (il femminile, in un modo o nell’altro, è sempre portatore di illogicità). Ma non irreale. Questa è la morale della favola.
La meditazione che Ronchi conduce sul reale è propiziata da una finzione, cioè da un discorso. Ciò nondimeno, come il cinema secondo Deleuze, tocca il reale. Ed è a partire da questo fatto che, forse, bisognerebbe interrogare la potenza del discorso e, più in generale, del linguaggio. Essa non è così diversa da quella che Ronchi, ribaltando l’interpretazione prometeico-protagorea della tecnica, ascrive alla natura, benché questa non parli. Non c’è da stupirsi: il giudizio è la forma prototipica del dire, ma di un certo dire, di un certo linguaggio che non è né quello in cui è scritto il fato – da fatum, participio passato di fari, che significa sia dire che proferire, sia affabulare che delirare –, né quello in cui è scritta la natura secondo Galileo, né, infine, quello bisbigliato dalle autistiche monadi leibniziane. Ma neppure è il linguaggio con cui Nietzsche formula il suo pensierino di Capodanno: l’aforisma 276 de La gaia scienza. Scritto nel gennaio del 1882, il frammento contiene i buoni propositi del filosofo per l’anno che verrà. Nietzsche, «da bambino coscienzioso» (Ronchi 2025, p. 123), vi enuncia una regola a cui promette di attenersi nei suoi futuri comportamenti: «Voglio imparare – dice – sempre di più a vedere il necessario nelle cose come fosse quel che v’è di bello in loro: così sarò uno di quelli che rendono belle le cose». E continua: «Amor fati sia questo d’ora innanzi il mio amore! Non voglio muovere guerra contro il brutto. Non voglio accusare, non voglio neppure accusare gli accusatori. Guardare altrove sia la mia unica negazione! E insomma: quando che sia, voglio soltanto essere, d’ora in poi, uno che dice sì» (Nietzsche 1965, p. 159). Come lo scorpione alla sua natura? No, come la pietra calcarea che meraviglia Empedocle dice sì al ciclo della calce cui è sottoposta per divenire solida in un modo diverso da quello iniziale.
Una parola su questa pietra, in conclusione, è allora doverosa. Essa non è la tranquilla e silenziosa pietra estesa che, secondo Whitehead, ha dominato le menti sia scientifiche che filosofiche occidentali fino all’inizio del Novecento ma la pietra organica capace di modificarsi restando sé stessa, ossia, letteralmente, di “permanere”. Dunque, oltre che una pietra favolosa, è anche una pietra cibernetica nel senso che Ronchi dà al termine in Populismo/sovranismo (2024, p. 115): una pietra dotata di virtù politica perché capace di tenere saldo, o solido, il timone del governo al variare delle condizioni marine – nel caso della pietra: la sua forma, o res vera, al variare degli elementi cui è soggetta. Una parola su questa pietra così simile alla nave di Teseo è doverosa perché il suo Amen di pietra al destino che la travolge ci pare la parola che Ronchi cerca, e crede di trovare, nel pronunciamento dello scorpione. Se infatti si tratta di destino, e se questo, in quanto fato, è il passato di un dire che, almeno se si segue l’intuizione alla base della psicobiologia di Ruyer, connota ogni cosa che vive – un organismo, per Ruyer, è un’enunciazione –, allora tra il dettato del destino, tra la voce del demone socratico e la condotta che ispirerà, come tra il presente e il passato secondo Bergson e tra Dioniso e Arianna secondo il Deleuze lettore di Nietzsche, vi deve essere uno scarto che, nell’avventura dello scorpione, non si registra. Ronchi parla di «differenziale della forza» (Ronchi 2025, p. 134-135) per dire che ogni potenza è individuata oltre che individuante: «Se la potenza è ciò che la forza può, la dynamis è il nome per un limite […] l’esperienza del limite immanente della forza» (ivi, 27). Ma questa non è l’esperienza dello scorpione. Lo scorpione è eleatico. La pietra è megarica perché, mentre il primo non è modificato dagli incontri che gli capitano ma scorpione nasce e scorpione muore senza mai, ad esempio, diventare pungente come un ago e/o velenoso come un fungo, dove “pungente” e “velenoso” significano ciò che significa “veloce” vicino a “pie’” nel caso di Achille, ossia un tratto od oggetto eterno esportabile come tale ma incarnabile sempre e solo singolarmente, la seconda lo è. E se il megarismo è una filosofia del processo, se “processo” significa “cambiamento” e se “cambiamento” vuol dire «possedere per costituzione naturale una capacità di qualunque tipo riguardante o l’agire su una qualunque altra cosa o il patire anche qualcosa di minimo da parte della cosa più insignificante fosse pure per una volta sola» (Platone, Soph. 247d8-e 4), lo scorpione non cambia, non può, non è.
Riferimenti bibliografici
H. Bergson, Il possibile e il reale, in Id. Pensiero e movimento, Bompiani, Milano 2000.
G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 2014.
N. Hartmann, Possibilità ed effettività, Mimesis, Milano-Udine 2018.
F. Nietzsche, La gaia scienza, in Id. Opere, vol. V, tomo II, Adelphi, Milano 1965.
Rocco Ronchi, La rana e lo scorpione. Il canone della potenza, Castelvecchi, Roma 2025.