Me ne sono accorto scrivendo di Deleuze e la clinica su invito di studiosi di lingua inglese: in continente, Deleuze è malvisto, ignorato o trascurato dai clinici. Malvisto da quegli psicoanalisti che tendono all’ortodossia, che leggono l’Antiedipo (1972) come un’eresia dal dogma e vedono la schizofrenia come malattia grave, intrattabile nel rapporto analitico, o trattabile con altri mezzi, un po’ come in quel motto “la guerra è la continuazione della politica con altri mezzi”. L’Antiedipo non è antipsichiatria, è anti-psicoanalisi, purché risulti chiaro che in Deleuze l’anti-logos non è da intendersi come “contro”, bensì come “dissenso”, differenza. Ervin Goffman, David Cooper e Thomas Szasz sono anti-psichiatri, l’Antiedipo è schizoanalisi, tutt’altro. Col tempo qualche psicoanalista – Monique David-Menard o Silvia Lippi, per esempio – è arrivata a rivalutare il pensiero di Deleuze in relazione alla questione del desiderio.
Ignorato dalla corporazione e dall’accademia degli psicologi, sempre più appiattita su posizioni cognitivo-comportamentali, basate su supposte evidenze sanitarie, protocolli e tecniche manipolatorie, smaniose di un riconoscimento, come il soldato del monologo di Jacques nelle sette età dell’uomo di Shakespeare: “In cerca della reputazione delle bubbole persino nella bocca del cannone”. In questo caso l’ignoranza è colpevole. Almeno dell’eliminazione dei corsi di filosofia dai programmi accademici in Psicologia, per esempio, e la reputazione delle bubbole è il mito euro-psy – più USA che europeo – di competizione ordinale. In questa gara a chi arriva primo a mostrare i dati, Deleuze è del tutto controfattuale.
Trascurato dai sistemici, che continuano a inneggiare al genio di Gregory Bateson, senza darsi conto che Gilles Deleuze e Felix Guattari sono stati gli studiosi più attenti e rigorosi del pensiero di Bateson, e che Bateson prese le distanze dal Mental Research Institute di Palo Alto e dalle tendenze strategico-comportamentiste. Invero, anche qui, qualcuno che si sta accorgendo di Deleuze c’è: Maria Nichterlein, Maria Esther Cavagnis, Inga Britt Krause, Umberta Telfener. Finora ho citato sei nomi propri di persona che hanno studiato Deleuze sul piano clinico: Monica, Silvia, Maria, Maria Esther, Inga Britt e Umberta. È raro osservare che un autore venga studiato da un consesso quasi interamente femminile, vuol dir qualcosa? Non mi riferisco solo a “Deleuze”, né solo alla “clinica”, bensì alla congiunzione dei due termini, allo sforzo di pensarli assieme, come un corpo unico: “Deleuze e la clinica”. È possibile che questo fenomeno abbia a che fare con il desiderio? Difficile dubitarne. Ma cos’è il desiderio in Deleuze?
Il desiderio di Deleuze non è il desiderio di Freud. Non è l’istanza in conflitto con l’interdetto e la Legge, né è il bisogno prefigurato dalla teoria marxiana. Si distingue dal bisogno perché il bisogno è bisogno di un qualcosa, trascende sé stesso, mentre il desiderio è produrre per produrre, senza prodotto. Non è conflitto tra Es e Super-io, non è cifra dell’alienazione capitalista. Di nuovo, quindi, che cos’è il desiderio? Lacan ci era andato vicino, ma – purtroppo – aveva poi finito per indicarlo, definirlo: l’oggetto a piccolo, o a minuscolo, l’analista. In ciò, Lacan fa come Orfeo: sceso nell’Ade stabilisce un patto con la divinità, ma non riesce a mantenerlo fino in fondo, si gira proprio sulla soglia e il desiderio svanisce, o forse come la moglie di Lot che, volgendosi a guardare la distruzione della città, diventa sale. Questo è il senso del taglio, nel rasoio del linguaggio. Il desiderio di Deleuze è come l’angelo custode, o il diavoletto tentatore, sta sempre alle mie spalle, ma se mi volto per guardarlo non è mai dove lo cerco, è sempre altrove. Non è minuscolo, è impercettibile, evanescente, infinitesimo.
In Mille piani (1980), Deleuze e Guattari citano un’osservazione etnografica di Gregory Bateson a Bali che ci dà da pensare. L’antropologo britannico osserva un tipo di interazione singolare: mentre le forme dell’interazione dominanti in Occidente tendono all’escalation, al climax, a Bali – o forse nell’erotica orientale – un plateau continuo d’intensità si sostituisce al climax, creando una vibrazione d’intensità immanente. Deleuze e Guattari pensano una variante del desiderio sessuale e, per rimarcarlo, intendono il climax come orgasmo, punto di arrivo. Ma non è solo questione di orgasmo – o di escalation verso un punto culminante –, è una questione clinica.
In un celebre dialogo con Claire Parnet, Deleuze descrive l’alcolista; è chi mette i bicchieri in linea orizzontale, uno dopo l’altro, fino all’ultimo, ma l’ultimo è sempre il penultimo. Deleuze ha in mente il limite per x che tende a infinito, l’avvicinamento asintotico. La clinica di Deleuze ha un versante matematico che ci permette di non pensar sempre alla clinica in relazione alla patologia, o forse di pensare alla pathos-logia: il discorso sulle passioni, una semiotica delle passioni. Non posso fare a meno di notare la coincidenza di questa considerazione con un’obiezione di Elvio Fachinelli a Jacques Lacan:
In ogni caso, le conseguenze dell’interdizione dell’incesto introdotta a questo livello sono immediatamente sensibili. Se tra la Cosa e il soggetto si alza la bandiera dell’incesto, allora ogni avvicinamento ad essa acquista il significato di una trasgressione della legge – e siamo allora nell’ambito della perversione, esemplificata nel caso Sade – o di una deficienza della legge stessa, sua assenza parziale o totale – e allora eccoci davanti alla psicosi. Sono le conclusioni di Lacan. Se invece la Cosa è caratterizzata come madre primordiale diventa “vuoto centrale”, irraggiungibile di pe sé, allora il rapporto può avere il senso di un movimento asintotico verso di essa, non interrotto nel suo procedere da ostacoli o preclusioni esterne e soprattutto non connotato esclusivamente in senso patologico. Ma qui siamo già oltre Lacan, che insiste chiaramente sulla barriera dell’incesto, a costo di andare incontro a difficoltà e impasse insuperabili (1989, p. 161).
Fachinelli era deleuziano? Oppure era lo spirito dei tempi, lo Zeitgeist, a portarlo in questa direzione? Vediamo la questione sul piano teorico. C’è un riferimento matematico all’infinito potenziale, il calcolo differenziale, la piega, che non è altro che la questione del divenire. Quando Deleuze si riferisce al virtuale, non intende, ovviamente, la stupidità dell’essere online, su internet, sui social o altre banalità di questo tipo. Invero Deleuze non intende neanche riferirsi alla teoria dei mondi possibili, punto più avanzato della filosofia analitica del linguaggio. La teoria dei mondi possibili ha numerose varianti, di cui mi limiterò a prendere in considerazione quella per me più affascinante, quella di Saul Kripke.
Secondo Kripke il nome proprio è “designatore rigido”, necessità – nomos. Si riceve in virtù di un battesimo e rimane attaccato addosso per l’intero corso della vita. Ognuno, durante la propria esistenza, compie imprese e svolge attività che lo designano. Per esempio: Melanie Klein ha scritto Invidia e gratitudine (1957). Potremmo designare Klein come “l’autrice di Invidia e gratitudine”, ma questa designazione non è rigida, non appartiene alla necessità, anche se designa il senso del soggetto “Melanie Klein”. L’identità di Klein è data dal suo nome, ma anche dall’insieme delle opere da lei scritte, che la designano e definiscono altrettanto bene come il nome. Tuttavia, Klein avrebbe potuto scrivere Orgoglio e pregiudizio, oppure avrebbe potuto non scrivere Invidia e gratitudine. Possiamo pensare a un mondo in cui Melanie Klein scrive Orgoglio e pregiudizio e omette di scrivere Invidia e gratitudine. Sono orizzonti di possibilità, ma non possiamo pensare che il nome di Melanie Klein sia il nome di Jane Austen. Questa la conclusione di Kripke. Infatti, se Melanie Klein fosse andata a Londra e si fosse presentata a tutti come Jane Austen, l’avrebbero internata, sarebbe stata considerata schizofrenica, non invece, come accadde, “la teorica della posizione schizoide”, altra descrizione che la definisce.
Fin qui la filosofia analitica del linguaggio. Ma è proprio questa l’obiezione di Deleuze al virtuale della teoria dei mondi possibili: questa teoria non considera l’impossibile – la necessità, il nomos – come una possibilità. Da qui in poi l’Antiedipo, che si designa in maniera procedurale. Lo schizofrenico può essere contemporaneamente Napoleone, Maometto, Paolo Rossi, Jane Austen, Melanie Klein, uomo, donna, gay, bambino, coccodrillo, cattolico, ebreo, bianco, nero, ecc. Lo schizofrenico non porta nome perché non rientra nel triangolo familiare, non porta nomos, designazione rigida, necessità; non appartiene all’orizzonte della logica modale. La schizoanalisi, come una pianta rizomatica, si muove trasversalmente, orizzontalmente, non cresce in maniera verticale. Per dirla con Fachinelli, è proprio perché lo schizofrenico non risponde al divieto dell’incesto che egli rifiuta una “connotazione in senso patologico”.
Nel mio libro Una tomba per Antigone (2024) richiamo due opere tra loro agli antipodi come la stella della sera e la stella del mattino: Bachofen e Gimbutas. Il tema è l’incesto. Bachofen pone il matrimonio incestuoso all’origine del matriarcato. Per lui il matriarcato è un paradosso. La prima istituzione sociale, il diritto materno, contiene una perversione, l’incesto. Tuttavia, per Bachofen il matriarcato è l’inizio di un processo di civilizzazione fallocentrico, che condurrà al patriarcato a partire dall’abiezione di Edipo verso sé stesso. Prima del matriarcato, secondo Bachofen, c’era un mitico regno delle etere, il dominio delle divinità ctonie, femminili; senza confini, senza nomos, eterarchico, caotico, come il reparto femminile di un manicomio – ricordo che a Gorizia il reparto femminile fu l’ultimo a essere eliminato. Questo è ancora oggi il terrore che anima ogni buon pensatore di destra: la fine della gerarchia patriarcale, struttura chiusa.
All’opposto, la ricerca archeologica di Gimbutas mostra reperti di piccole comunità endogamiche matrilineari, risalenti a sei/ottomila anni fa, che impostano la vita interattiva sulla cooperazione donna-uomo. Se questi sono i reperti del regno delle divinità ctonie evocate con terrore da Bachofen, oppure i segni di quel “comunismo primitivo” ipotizzato da Marx, poco importa. Il ritorno a questa condizione primitiva è la speranza che anima ogni buon pensatore di sinistra, il regno della libertà: a ognuno secondo il proprio desiderio, da ognuno secondo le proprie passioni. Deleuze e Guattari non connotano le perversioni e la schizofrenia in senso patologico. Hanno, nei confronti del Padre, della Legge e dell’Ordine Simbolico, uno sguardo poco reverenziale e, se è vero che Deleuze è un filosofo e non ha esperienza con la follia Reale, il suo sodale Guattari lavora presso la clinica La Borde come psicoterapeuta istituzionale, abbiamo documentazioni filmiche sul suo operato.
La clinica che ama Deleuze non è silenziosa, è critica, non somiglia al potere del silenzio spacciato per responsabilità dell’analizzante, somiglia a una pratica dissidente, nulla a che fare con la neutralità. Deleuze prende sul serio un proclama di Foucault, quando scrive a proposito di Nietzsche: conoscere non è comprendere, conoscere è prendere posizione. Non c’è ermeneutica in Deleuze, né fenomenologia. È sempre Foucault che, nel recensire Deleuze, sostiene che non si può più partire da Merleau-Ponty e dal suo schema corporeo come ante-predicativo, perché Deleuze è il filosofo del corpo senza organi.
Anche in questo caso il richiamo a Fachinelli è esemplare. In un numero de L’Erba voglio del 1975 – Corpi e ultracorpi –, Fachinelli evoca il quinto privilegio dell’inconscio, provando a far luce su ciò che, nel suo scritto metapsicologico, L’inconscio, Freud aveva lasciato in ombra. Oltre al non riconoscimento della contraddizione, alla mobilità degli investimenti, alla indifferenza tra realtà fisica e psichica e all’assenza temporale, l’inconscio sarebbe orientato da un quinto privilegio: l’influenza trasformatrice della psiche sul corpo. Fachinelli sottolinea come Freud sia debitore di questa idea, precocemente lasciata cadere, a Ferenczi e a Groddeck. Ma che significa “quinto privilegio dell’inconscio”? E in che modo intendere l’implicazione tra psiche e corpo, realtà psichica e somatica? Se si ascolta il pensiero di Deleuze, il concetto di corpo-senza-organi (CsO) è una variante di quanto scritto sopra a proposito della trasversalità e dell’eterarchia. Gli organi non rispondono all’organismo, sono soggetti o, meglio ancora, si soggettivano ogni volta che provano desiderio. Il desiderio infiamma il corpo, e il soggetto è il risultato della combustione plurale di questi fuochi. Deleuze è una preziosa guida nella relazione terapeutica, è la voce a cui prestare ascolto quando davanti al clinico sono gli organi a parlare e, come in un delirio di molteplicità, il setting si trasforma – per usare un titolo di Miller – in un teatro di “pezzi staccati” che interagiscono gli uni con gli altri.
Riferimenti bibliografici
P. Barbetta, Una tomba per Antigone. Clinica del delirio borderline, Orthotes, Napoli-Salerno 2024.
E. Fachinelli, La mente estatica, Adelphi, Milano 1989.