Nato nel 1929, Jürgen Habermas, che ha conosciuto la democrazia a partire dai suoi 20 anni, ha dedicato tutta la sua vita intellettuale a difenderne i principi, costantemente preoccupato dal pericolo della ricaduta dell’Europa nella barbarie razzista e bellicista. La consapevolezza maturata durante la sua esperienza del totalitarismo, insieme agli studi compiuti accanto a intellettuali come Theodor Adorno, lo hanno portato fin dall’inizio a riflettere sul fallimento della razionalità moderna. A questa visione, per il suo sguardo attento alle dinamiche storiche e ai processi di emancipazione collettiva, insieme alla sensibilità e all’interesse verso la svolta linguistica in filosofia, Habermas ha tuttavia apportato un contributo radicale, cambiando il verso della critica. E a lui dobbiamo l’aver compreso che la filosofia, e in senso lato la riflessione intellettuale, non compie il suo ruolo nel mondo soltanto nella sua elaborazione teoretica, ma stimolando quell’auto-comprensione che presiede la possibilità di confrontarsi con gli altri, di cogliere le ingiustizie, le diseguaglianze, la violenza, di mettere in discussione le condizioni materiali, ideologiche e politiche del potere e del dominio di fronte alle quali ci troviamo.
Investendo nell’interesse originario per le forme di integrazione riuscite, attive e caratterizzate da accordo, che era stato in lui stimolato fin dal principio dal pensiero di Hannah Arendt sulla polis (Habermas 2026), Habermas non ha mai smesso di attestare che se la razionalità moderna è fallita è perché non ha dispiegato le sue potenzialità discorsive. Significa che, a certe condizioni, in virtù di quell’orientamento all’umano e all’intesa esperibile nello spazio comunicativo tra uomini che si percepiscono nella stessa condizione, è sempre possibile risolvere i conflitti (Habermas 1986; 2013; 2000). Una idea che, dal 1962 al 2025, avvenimento dopo avvenimento, scritto dopo scritto, decennio dopo decennio non ha solo pervaso la teoria sociale di Habermas ma si è trasformata da ideale universale a idealtipo sociologico. Fino a rappresentare un modello di lettura del presente capace di rendere evidenti i dispositivi e i germi deformanti che la sfera pubblica reca in sé – al livello strutturale così come al livello dei meccanismi comunicativi di cui il potere si serve – ma anche i suoi anticorpi.
L’opera prima in cui egli mette in forma la sua riflessione sui potenziali integrativi dell’agire comunicativo è Storia e critica dell’opinione pubblica, dove sviluppa la sua idea di uno spazio argomentativo capace di far maturare opinioni critiche nei confronti del potere politico. Questo spazio è inizialmente
la sfera borghese che si costituisce […] con le sue proprie leggi come ambito di scambio e di lavoro sociale […] che si sviluppa nella misura in cui il pubblico non è più oggetto di cura esclusivamente del governo ma è preso in considerazione da tutti i sudditi come proprio loro interesse […]. Storicamente senza precedenti è il tramite di questo confronto politico: la pubblica argomentazione razionale (2002, pp. 5-32).
Uno spazio pubblico, dunque, la sfera pubblica, che si genera per la presenza di quanti, trovandosi nelle condizioni storiche di agire e avendone maturato la consapevolezza attraverso l’autocoscienza, sono in grado di realizzare una discussione orientata alla tutela dell’interesse collettivo. Oltre a definirlo, Habermas già nel 1962 ne ha individuato la parabola storica, da quando è stato sede di discorsi autonomi capaci di mettere al vaglio il potere a quando, invaso dagli interessi economici e politici, è diventato oggetto di manipolazione e strumento di legittimazione del potere.
Tuttavia, Habermas nel tempo è andato oltre l’indagine storica e la chiarificazione concettuale della sfera pubblica. Arrivando a considerare l’agire comunicativo come il cuore, fragile e al tempo stesso potente, della convivenza politica e umana:
il medium i cui si forma un "mondo di vita" intersoggettivamente condiviso. Questo mondo è lo spazio di "presenza visibile" in cui gli attori devono entrare per incontrarsi, vedersi e udirsi. Nell'agire comunicativo i singoli individui si fanno attivamente avanti come "esseri imparagonabili" e si rivelano nella loro soggettività. Nello stesso tempo, tuttavia, essi devono riconoscersi mutuamente quali esseri responsabili (ossia capaci dì intesa intersoggettiva), giacché la pretesa razionale che è implicita al discorso fonda un’eguaglianza radicale. Infine, lo stesso mondo di vita è, per così dire, saturo di prassi, riempito dalla rete delle relazioni umane, vale adire dalle "storie" con cui gli attori si coinvolgono nel loro agire e patire […]. Per un verso, le istituzioni politiche traggono alimento dal potere che scaturisce dalle strutture di un’intatta intersoggettività; per un altro verso, se vogliono evitare di deteriorarsi, le stesse istituzioni devono proteggere le delicate strutture cui si alimentano e impedire che si deformino (Habermas 2000, p. 183).
Nel rendere palesi le condizioni che consentono ai cittadini di controllare discorsivamente il potere e incidere su di esso, Habermas, d’altro canto, non si è neanche limitato a fornire una “nozione elementare” delle scienze sociali. Egli è andato soprattutto al fondo dei meccanismi strutturali e sovrastrutturali (di mercificazione, egemonia, manipolazione) che hanno dato agli apparati un potere sempre più ampio per neutralizzare la possibilità che il pubblico lo interpellasse.
Anche nella sua analisi del ruolo dei mezzi di comunicazione, che era al centro del testo del 1962 e che ha ripreso di recente (2022), egli si è misurato interamente con i rischi generati in un sistema che ha ampliato enormemente la possibilità di esprimersi, favorendo tuttavia una presa di parola disintermediata, frammentata, rispondente alle issue e alle emozioni contingenti di piccole cerchie eccessivamente identitarie e chiuse in sé stessa, sempre più debole sul fronte di una dialogicità connessa al mondo della vita. Finanche le idee di giustizia, di pace, di equità ne sono ormai intaccate, trasformandosi da istanze collettive a opzioni contingenti, personali.
L’idea che i mezzi di comunicazione abbiano colonizzato la sfera pubblica e privata, con logiche di rifeudalizzazione e personalizzazione del leader che oggi diciamo populiste, trasformando il pubblico in consumatori e indebolendone la capacità di agire autonomamente senza affidarsi a un capo, sembra quasi banale. Ma è qualcosa che Habermas ha continuamente messo in relazione alle condizioni storiche e di egemonia economica, politica e culturale, oltre che all’esclusione di larghi strati della popolazione dall’accesso alle risorse di sussistenza e alla vita democratica.
Va da sé che, partendo dalla sua diagnosi e analisi della sfera pubblica, critica, ideale e radicale al contempo, Habermas ha nutrito un secolo di studi e campi della teoria sociale, da quelli sulla democrazia e sulle sue distorsioni, a quelli sugli effetti dei media, da quelli sui fondamenti deliberativi del diritto a quelli sui potenziali filosofici e politici di emancipazione. Ma centrale e trasversale è rimasta la sua questione iniziale: comprendere e realizzare, contro ogni spinta egemonizzante, le condizioni discorsive che permettono ai cittadini di riconoscersi come portatori di interessi legittimi e di tradurli in istanze politiche.
Nel tempo studiosi e suoi lettori hanno provato a mettere in discussione alcuni presupposti del suo ragionamento. E da più parti si è evidenziato come la teoria della sfera pubblica sia nata in base a una contraddizione, per cui di fatto non riusciva a dar voce ad alcuni interessi sostanziali, ad esempio relativi alla famiglia e ad alcune forme di esperienza, come quella proletaria (Negt e Kluge 1979). Molti hanno messo in discussione l’origine di quel tipo di argomentazione nella borghesia (cfr. Mayhew 1997) e in contesti occidentali (van der Veer 1999). Altri hanno messo in evidenza la necessità di rintracciare sfere pubbliche differenti da quelle basate sull’argomentazione razionale (Kömeçoğlu 2005) o su presupposti laici (Eisenstadt 2002). Nell’ambito di questa discussione, sono stati soprattutto gli studi sulla storia delle donne americane a contraddire la cronologia habermasiana delle origini della sfera pubblica e a mostrare la vitalità della sfera pubblica americana dell’Ottocento, le cui caratteristiche di genere, etniche e culturali la rendevano profondamente diversa dalla sfera pubblica europea (Ryan 2005).
Habermas ha sempre argomentato e risposto, ma non ha mai abbandonato la sua convinzione radicale, che la sfera pubblica non sia solo essenziale e insostituibile, ma che costituisca un baluardo contro la degenerazione del potere, nel suo essere in potenza sempre inclusiva e comunicativamente umana.
In tempi recenti, d’altro canto, il generale sconcerto per le sorti della democrazia e per un processo di guerra permanente, ha suscitato nello stesso Habermas interrogativi ulteriori e ancora più radicali, rispetto alla possibilità che vi siano ancora energie morali e discorsive per consentire la rigenerazione della convivenza democratica e fronteggiare il disordine contemporaneo, gli integralismi, le mire imperialistiche.
Con questo patema, e con questa spinta a tenere viva la sua fede nella forza normativa che ha portato avanti l’umanità, un Habermas più che ottantenne è tornato ancora una volta sulle sue tesi e ha riattraversato Una Storia della filosofia, consegnando la sua ultima opera in tre volumi come eredità per il prossimo millennio. Ma con ciò ha sottolineato ancora il proprio scopo: «Mostrare che una filosofia contemporanea, anche se si comprende secolarizzata e post-metafisica e non pone più l’essere umano al centro dell’universo, non deve rinunciare a trattare rigorosamente le tradizionali questioni relative alla comprensione di noi stessi e del mondo» (Habermas 2026, p. 115).
Al termine di questo viaggio del tutto parziale – che è stato anche un poco il viaggio che mi ha fatto recuperare il mio rapporto con i suoi testi – mentre ci sembra che con lui si chiudano tre secoli, non solo l’ultimo, tendo ad immaginare che Habermas non diventerà il nostro classico, a cui ricorrere per attualizzare un pensiero sul passato capace di trascendere l’epoca storica, in maniera plastica, e offrire un modello interpretativo coerente con le condizioni presenti.
Habermas resterà il nostro interprete del contemporaneo, di un futuro idealmente diagnosticato ma che rimarrà realmente incompiuto. A testimoniarlo, le sue parole, da poco consegnate a Stefan Müller-Doohm e Roman Yos, nel dialogo a cura di Luca Corchia in uscita per Feltrinelli:
Sono diventato troppo vecchio perché l’immagine di un desolato ciclo di ascesa e declino di culture o potenze possa ormai scacciare l’intuizione, consolidata in una vita intera, […] di un progredire sul lungo periodo della ragione nella storia, anche se regolarmente spinta indietro da regressioni. Questa intuizione, dopo tutto ciò che abbiamo discusso, non dovrebbe suonare pretenziosa. La ragione debole, concepita post-metafisicamente, che deve passare attraverso la comunicazione e le coscienze delle persone, non si esprime in cambiamenti dell’equilibrio tra il bene e il male, cioè in estensioni di una “vita buona” o addirittura in benedizioni salvifiche. Essa si manifesta […] nel progresso morale inequivocabile, ma – come oggi torniamo a vedere – fortemente minacciato, delle libertà giuridicamente istituzionalizzate. In questo vedo una spinta storica in avanti che la nostra libertà personale sperimenta nel mare delle contingenze esistenziali. Ciò perché la nostra libertà d’azione e la nostra autonomia consistono anche nella capacità di cogliere alcune di tali contingenze cui siamo esposti e di utilizzarle secondo le nostre preferenze oppure di rispondere a esse secondo dei criteri etici e morali. Ma torniamo alla vostra domanda: se quindi, cosa che non auspico, il mio pessimismo senile non dovesse essere del tutto fuori strada, mi rimarrebbe comunque, nel quadro di queste convinzioni di fondo, quest’unica domanda, puramente speculativa: una Cina in continua ascesa – speriamo senza guerre – attingendo alle profondità della sua lunga, grande e multiforme cultura, arriverà prima o poi, ma in un tempo ragionevole, a rendersi conto che l’ordinamento dei diritti umani lasciato, nella migliore delle ipotesi, incompiuto da un Occidente in declino è una conquista politica, certamente aperta all’interpretazione e bisognosa di ulteriori sviluppi, ma razionale, dell’umanità intera? Poi, però, la retorica dei diritti umani non dovrebbe nel frattempo essere degenerata in pura ideologia sulla bocca di un Occidente moralista militante (ivi, p. 114).
Riferimenti bibliografici
S. N. Eisenstadt, Le trasformazioni della sfera pubblica nelle società musulmane, in Id., Sulla modernità, Rubettino, Soveria Mannelli 2002.
J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica [1962], Bari, Laterza 2002.
Id., La concezione comunicativa del potere in Hannah Arendt [1976], in Id., Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Milano 2000, pp. 179-198.
Id., Teoria dell’agire comunicativo [1981], il Mulino, Bologna 1986.
Id., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia [1992], Laterza, Roma-Bari 2013.
Id., La democrazia ha anche una dimensione epistemica? Ricerca empirica e teoria normativa [2006], in Id., Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. 63-107.
Id., Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa [2022], a cura di M. Calloni, Cortina, Milano 2023.
Id., Per un mondo migliore. Colloqui con Stefan Müller-Doohm e Roman Yos [2024], a cura di L. Corchia, Feltrinelli, Milano 2026, pp. 1-224.
U. Kömeçoğlu, The Publicness and Sociabilities of the Ottoman Coffee-house, in “The public”, n. 2, vol. 12, 2005.
L. Mayhew, Le tribunal the la nation: Le mémoires judiciaires et l’opinion publique à la fin the l’Ancien Régime, in “Annales E.S.C.”, vol. 42, n. 1, 1997.
O. Negt, A. Kluge, Sfera pubblica ed esperienza. Per un’analisi dell’organizzazione della sfera pubblica borghese e della sfera pubblica proletaria [1972], Mazzotta, Milano 1979.
M. P. Ryan, Sfera pubblica: un vaso di Pandora. Genere, sesso e democrazia in America, in “Contemporanea”, vol. VIII, n. 2, 2005.
P. van der Veer, The moral state: religion, nation and empire in Victorian Britain and British India, in P. van der Veer, H. Lehmann, Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton University Press, Princeton NY 1999.
Jürgen Habermas, Düsseldorf, 18 giugno 1929 – Starnberg, 14 marzo 2026.