Il problema della crisi attraversa tutta la produzione di Ernesto De Martino, caratterizzandola con forza. Questo problema si esprime in vari modi: dalla crisi del soggetto (la disarticolazione dell’individualità, il suo frantumarsi e andare in pezzi: è la psicopatologia) a quella delle collettività umane, anche le più grandi fra queste, ovvero le civiltà, che possono anch’esse entrare in crisi e, come i singoli, letteralmente impazzire (è il rischio che, secondo De Martino, correrebbe l’Europa).
L’Europa: non tutti sanno che il primo scritto del giovane, anzi giovanissimo De Martino, all’epoca (1929) poco più che ventenne, è una recensione al Tramonto dell’Occidente di Spengler. Era lo scritto di un ragazzo, lo scritto di un giovane, come si è detto, anche uno scritto molto giovanile e qualcuno potrebbe dire – vistane la curvatura politica, cesaristica e mussoliniana, e il luogo di pubblicazione, la rivista dei GUF (Gruppi Universitari Fascisti) napoletani – un peccato di gioventù. Ma già c’era dentro l’Europa, la questione dell’Europa, il declino e la rinascita, l’inclinazione, ma anche, e all’epoca assi forte, l’avversione (l’Antieuropa): temi che già colpivano il giovane De Martino e che non lo avrebbero più lasciato.
Con diversa maturità De Martino riprenderà il discorso sull’Europa nel suo primo libro, Naturalismo e storicismo nell’etnologia (1941). Con maturità diversa, ma con lo stesso pathos e il medesimo senso di urgenza, poiché – così egli scriveva in una pagina destinata a restare famosa – «la nostra civiltà è in crisi: un mondo accenna ad andare in pezzi, un altro si annunzia». E quantunque non risultasse proprio chiaro quale fosse il mondo che si annunziava, De Martino era molto drastico nell’indicare l’atteggiamento da assumere: «tuttavia una cosa è certa: ciascuno deve scegliere il proprio posto di combattimento, e assumere le proprie responsabilità». Una frase in linea con l’aspetto militante della sua fisionomia.
Ma la crisi non minaccia solo le entità collettive, e in particolare la civiltà europea – il tramonto dell’Occidente, quell’Occidente che rischia di «andare in pezzi» – poiché la crisi è più interna, si annida nell’individuo, in ciò che De Martino chiama la «presenza», che è un bene prezioso, il più prezioso di tutti, e anche, però, il più fragile. L’intera produzione demartiniana può essere letta allora come una ricostruzione della lotta per la presenza, nelle sue vittorie e nelle sue sconfitte, una fenomenologia della presenza.
Il grande libro sul Mondo magico (1949) è qui cruciale. De Martino vi enuncia con spavalderia la sua tesi dirompente: il magismo, il «mondo magico» non va considerato soltanto come superstizione, arcaismo e tenebra, ma, molto più di questo, come l’epoca storica in cui, tra molte peripezie e molti rivolgimenti, si forma la presenza, ovvero l’individualità umana, la coscienza del singolo, il Dasein, la consapevolezza, insomma, di costituirsi come persona e non più soltanto come un aggregato immerso nella coinonia della natura. Dal che De Martino faceva discendere lo strabiliante accostamento fra stregone primitivo e psicoterapeuta. Peccato che le tesi più audaci del Mondo magico cadessero sotto la critica di Croce, una critica a cui l’etnologo napoletano non resistette, inducendolo all’abiura.
Va inoltre osservato che il Mondo magico si colloca ancora, per una sua non piccola parte, nel periodo «metapsichico» della riflessione e della produzione demartiniana, ovvero in anni in cui l’etnologo – anche attraverso l’influenza di Vittorio Macchioro, di cui aveva sposato la figlia Anna – si apre, o forse si rinchiuse nelle esperienze del paranormale, un ambiente di maghi, medium e sedute spiritiche: anche questo, a ben vedere, un mondo della «fenomenologia della presenza», fra poteri eccezionali, uscite dal sé, possessioni ed ectoplasmi.
La cosiddetta «trilogia meridionalistica» (una definizione per certi aspetti fuorviante) mette a tema anch’essa la «fenomenologia della presenza». Il fatto che gli spazi storici e geografici, così come gli ambienti e le popolazioni studiati da De Martino nelle sue celebri spedizioni etnologiche fra le plebi rustiche del Meridione d’Italia, siano adesso ben altri rispetto alle speculazioni dell’etnologo «da tavolino» del Mondo magico, cambia molte cose, ma certo non tutte, e la riflessione demartiniana non perde la sua caratteristica unitarietà. Si tratta pur sempre dello schianto della creatura umana al cospetto delle asprezze della vita e della storia e, per converso, dei faticosi tentativi di ricomposizione e ristrutturazione della personalità grazie agli apparati mitico-rituali, dove magia e religione stanno in posizione dominante.
È così in Morte e pianto rituale (1958), in cui De Martino studia i fenomeni del cordoglio e del lutto, che vanno disciplinati, ordinati e ritualizzati (le lamentatrici rituali), perché altrimenti la voragine del dolore per la perdita delle persone care si spalancherebbe troppo vasta e profonda, minacciando di inghiottire nelle sue fauci l’intera compagine delle società umane.
È così anche in Sud e magia (1959), la ricerca condotta per larga parte negli anfratti della Lucania, in zone estremamente arretrate e degradate, dalle quali si vorrebbe quasi distogliere lo sguardo per volgersi a panorami meno opprimenti e tetri. Ma non può essere questo l’atteggiamento dell’etnologo, che, al contrario, anche nei luoghi della più profonda ignoranza e superstizione ritrova comunque le tracce e le scaturigini dell’umano, un umano diviso tra disintegrazione e ricomposizione, e per ricomporsi possono servire anche le credenze più infime e i rituali più rozzi. In questa ricerca dell’umano seppellito sotto i detriti dell’ignoranza e del sottosviluppo aiuta l’inclinazione simpatetica di De Martino verso le popolazioni da lui studiate, la pietas e anche l’impegno politico.
Ed è ancora così, infine, nella Terra del rimorso (1961), la celebre ricerca sulle tarantolate salentine. Il morso della taranta porta con sé lo scatenamento di una crisi individuale e psicologica, con sintomi violenti, irriflessi, completamente “autonomi” ed eterodiretti, a significare l’emergere di problemi seppelliti nel profondo della psiche. Anche qui sono gli apparati mitico-rituali (la musica, la danza, nei loro ritmi sincopati), messi in atto da determinati “specialisti” del rito, a ripristinare e reintegrare l’individualità smarrita.
Il cerchio si chiude con La fine del mondo, il libro postumo sulle «apocalissi culturali». De Martino vi compie un’operazione decisiva. Da un lato, egli studia gli alienati mentali, i pazzi (De Martino scrive ancora così). Dall’altro una società che impazzisce, la nostra, l’Europa.
Lo scavo di De Martino nella letteratura psicopatologica, tra correnti e autori diversi, è impressionante. Al fondo di questo scavo, la mai sopita passione indagatrice, in piena evidenza fin dal Mondo magico, come abbiamo visto, ma in realtà ancor più risalente, per i momenti critici dell’esistenza umana, per il rischio supremo cui è esposta la «presenza», che è quello della disarticolazione, del disfacimento, della disintegrazione, della paurosa perdita dell’individualità, esposta al pericolo di essere inondata e dilagata dalla natura e, così, di essere risucchiata nel nulla.
Per capire il mondo degli alienati mentali, De Martino si volge agli psichiatri e agli psicologi, a partire da Jaspers, che ha studiato i Weltuntergangserlebnisse, i «deliri da fine del mondo». Nelle ampie parti della Fine del mondo che sono dedicate al problema della malattia psichica, ciò che attira maggiormente De Martino sono i meccanismi di difesa e di protezione messi in opera dall’alienato mentale. Fenomeni psicopatologici caratterizzati dall’immobilità come lo «stupore catatonico» e la «flessibilità cerea» appaiono all’etnologo napoletano quali «rocche della permanenza», come l’estremo baluardo dentro il quale allestire l’ultima, disperata difesa rispetto a un mondo avvertito come inesorabilmente ostile. Le stereotipie mimiche diventano «scudi protettivi». Altri atteggiamenti del malato mentale vengono definiti come «armature». La terminologia è interessante e significativa. Vi emerge sempre l’idea della protezione, della difesa.
Se i pazzi si studiano attraverso i materiali messi a disposizione dagli specialisti delle malattie mentali, psichiatri e psicologi, la civiltà che impazzisce è analizzata da De Martino attraverso l’arte, sismografo della crisi: «La nausea o la noia o l’assurdo o l’incomunicabilità, la catastrofe della figura o della melodia la musica dodecafonica a noi interessano – afferma De Martino nella Fine del mondo – soltanto come clinici della cultura, che intendono partecipare ad un consulto decisivo». È interessante che come viatico per affrontare l’arte del Novecento Ernesto De Martino scelga, fra gli altri e sopra gli altri, Hans Sedlmayr, l’autore del Verlust der Mitte, la Perdita del centro. Il passato politico di Sedlmayr, vicino al nazismo austriaco, poteva renderlo legittimamente sospetto. Ciò malgrado, De Martino si rivolge a Sedlmayr, che lo aiuta a interpretare l’arte del Novecento se non proprio come entartete Kunst, arte degenerata, tuttavia senz’altro come un’arte che ha perduto il suo centro.
A differenza di altre concezioni apocalittiche (De Martino pensa all’apocalittica cristiana, alla marxista, alla terzomondistica dei popoli che lottano per affrancarsi dal giogo del colonialismo), l’«apocalittica borghese», che è quella della nostra Europa al tramonto, minaccia di essere «senza riscatto». In ciò essa rivelerebbe preoccupanti analogie con l’altra apocalittica «senza riscatto», quella della psicopatologia. In entrambi i casi ci si muoverebbe in uno spazio senza uscita, un labirinto in cui ci si aggirerebbe a vuoto, un orizzonte chiuso. È una previsione severa, che getta sul presente e sul futuro della nostra civiltà un’ombra tenebrosa. Auguriamoci che il «clinico della cultura» abbia sbagliato la sua diagnosi.