In un convegno intitolato Bruno Latour ou l’art d’assembler (svoltosi a Parigi nel dicembre 2024), Eduardo Viveiros de Castro ha affermato che oggi, di fronte ad una crisi epocale della biosfera, dobbiamo scoprirci in grado di sviluppare un animisme de combat – qui più o meno impropriamente tradotto come “animismo da combattimento”. In questo articolo, vorrei soffermarmi sull’intuizione appassionata di Viveiros de Castro e domandarmi: che ruolo può giocare un concetto così ambivalente e scivoloso nel nostro confronto intellettuale ed immaginativo con la crisi planetaria del vivente? L’animismo è un buon alleato nel “combattimento” culturale e politico, programmatico ed esistenziale, per una riorganizzazione ecologica del mondo?
In ambito accademico, l’animismo rappresenta uno dei luoghi topici di quello che potremmo intendere come un re-enchantment turn: lo sviluppo contemporaneo di una famiglia di prospettive che si pone come obiettivo una risposta teorica e militante al weberiano “disincantamento del mondo”. Re-incantare il mondo significa riscoprire una capacità di restituirgli una pienezza immanente di senso, re-imparando dunque a farne esperienza al di là degli schemi antropocentrici e devitalizzanti della Modernità. Il “re-”, più che promettere il rimando mitologico alle storie d’incantamenti pre-moderni, testimonia la volontà di svolgere una reverse anthropology a partire dai “punti di vista ancestrali” e a favore di una decostruzione del “punto di vista moderno”. Ma non sappiamo fino in fondo che cosa sia questo “essere moderni”, quali valori, rituali, credenze e affetti siano in principio esclusi dalla Modernità. E soprattutto, dimostriamo costantemente di non sapere bene come ri-volgerci a saperi “indigeni”, “antichi” o “ancestrali” senza che il nostro rimando oltre-moderno non risulti, in certa misura, primitivista e colonialista.
L’animismo è uno degli espedienti teorici più utili per mettere a sistema quelle intuizioni e confrontarsi con queste contraddizioni. La recente reinvenzione antropologica di questo concetto – una volta dispregiativo ed infantilizzante – da parte di studiose e studiosi come Philippe Descola, Nurit Bird-David e Graham Harvey, mira a fornire uno strumento comparativo per esaminare ontologie tanto diverse e altrettanto risonanti come quelle dei Chewong della penisola malese, degli Jukaghiri della Siberia orientale, degli Achuar dell’Amazzonia occidentale, degli Ojibwe dei Grandi Laghi nord-americani o dei Maori della Nuova Zelanda. Ed è tutt’altro che ovvia la scelta abituale di escludere da questa distribuzione ontologica quelli che possiamo considerare veri e propri “animismi filosofici occidentali”, legati a nozioni antiche e durevoli come l’anima mundi di ascendenza platonica e il panpsichismo di David di Dinant e Spinoza. Forse, la resistenza a pensare queste connessioni transculturali rivela ancora uno stigma verso l’animismo e un’idea moderna ed etnocentrica di “purezza” filosofica.
Possiamo definire l’animismo come una prospettiva “ontologica” sulla complessità vivente, che stabilisce una continuità psico-spirituale ed una simmetria socio-politica tra umani e non-umani – fondando dunque una cosmovisione ed una cosmopolitica essenzialmente più-che-umane. Parlo di “ontologia” tra virgolette perché, nonostante la popolarità di questo termine, ha ragione Carlo Severi quando, confrontandosi con i saperi e gli schemi della pratica espressi dalle cosmologie indigene, parla di “filosofie senza ontologia”: regolarità speculative e istanze di senso nella vita attiva e intellettuale di una comunità, che tuttavia vengono solo raramente sistematizzate in discorsi su un’esplicita “teoria dell’essere e del non essere”.
Le filosofie indigene tenderebbero dunque meno ad una chiusura sistemica che ad una ben regolata (e variamente codificata) apertura di senso. Ed è forse proprio questa fertile ma vigile indeterminatezza nei confronti delle vive contingenze di un mondo ad aver risvegliato l’attenzione di molti sulle possibilità dell’animismo di fronte all’irruzione di una catastrofe ecologica epocale – o, più in generale, allo stato di policrisi permanente che ci stiamo abituando a definire Antropocene, Capitalocene e così via. La catastrofe, come ci spiegano René Thom ed Isabelle Stengers, comporta sempre la tesa dialettica di una vita in bilico tra una morfogenesi complessa e felice ed un collasso mortifero e livellante. L’animismo è sembrato a molti una corretta disposizione fenomenologica ed epistemologica nei confronti delle metamorfosi della vita – la vita nella sua piena, felice e soprattutto situata e incorporata complessità.
Tuttavia, ci si dimentica costantemente di fare una politica dell’animismo. Ciò è evidente innanzitutto nelle fattispecie più naïf di alcuni culti neopagani e sincretismi new age, di cui – lungi dal condannare in toto delle pratiche e credenze ampiamente condivise e stratificate – è necessario tuttavia mettere in luce le più che occasionali tendenze all’appropriazione selettiva di insegnamenti e liturgie, che rendono la “Sapienza indigena” un tutto indistinto ed esotico, una terra nullius di cui disporre secondo i propri bisogni spirituali “moderni”. In altre parole: un animismo deterritorializzato e disneyficato, una riserva di pensieri usa e getta di cui abusare in pieno narcisismo coloniale.
Pensare seriamente e rispettosamente con l’animismo, invece, comporta una presa di coscienza essenzialmente politica: criticare il banale turismo esistenziale e comprendere che un’antropologia simmetrica e reciproca, un regard éloigné che ci permetta realmente di uscire dalle gabbie etnocentriche dei nostri pensieri ed affetti, si fonda su una decolonizzazione dei nostri schemi di rapporto e dialogo con l’altro. Per l’attivista, l’accademico e il devoto, questo passa innanzitutto per una profonda e paziente decostruzione metodologica. Come sottolineano autrici come Zoe Todd e Linda Tuhiwai Smith, si tratta innanzitutto di provincializzare le nostre categorie di orientamento – compreso lo stesso “animismo” – ed esporsi ai contesti e alle specificità linguistiche delle filosofie indigene, senza la pretesa che il nostro ragionamento possa concludersi solo con la sussunzione di ogni concetto o scoperta sotto le illusoriamente “universali” categorie familiari del pensiero e della scienza occidentali.
Ma il vincolo politico al cuore di un’adozione intellettuale, spirituale e attivistica dell’animismo non si riduce ad una decolonizzazione delle metodologie. Più positivamente, ritornando al convegno di Parigi, si tratta di dare un senso militante e storicamente morfogenetico ad un animisme de combat. È su questo livello costruttivo che molte filosofie transculturali e programmi politici intersezionali sembrano smarrirsi.
Gli animismi indigeni sono praticamente ovunque uniti da un valore fondamentale: la metamorfosi, la possibilità che la mia prospettiva corporea, assemblaggio plastico di affetti, finisca per coincidere con quella di un altro individuo o specie. Il corpo non è una semplice “custodia” dell’identità, ma la sua principale superficie, esposta alla continua rinegoziazione di forme e confini nel contatto con altri corpi. Condizione mitica, topos rituale, ma anche possibilità quotidiana, il metamorfismo animista è stato visto come premessa necessaria per comprendere la coesistenza intima e sostenibile delle comunità indigene con il territorio. Immerso in un mondo vissuto come zona metamorfica, l’umano non si adatta all’ambiente, ma con esso: la pesca rotazionale degli Shipibo-Conibo sostiene la sussistenza e la riproduzione ittica; strategie agroforestali come la terra preta do índio o il sistema dei chakra kichwa integrano sicurezza alimentare e biodiversità; la negoziazione simbolica degli sciamani con gli spiriti “masters of animals” inserisce la caccia in una logica di scambio e compensazione. In simili contesti, la continuità metamorfica del vivente ispira una convivenza resiliente e diplomatica con l’affollatissimo cosmo politico della foresta.
Nell’Occidente disincantato, ci si è chiesti pertanto se e come sia possibile traslitterare un’eco-politica delle metamorfosi animiste. Una lettura molto condivisa – specialmente grazie all’influenza di Viveiros de Castro – è stata quella deleuziano-guattariana. Gli animismi indigeni ci ispirerebbero ad un divenire-ecologichə: un processo continuo di trasformazione, una fuga dalle identità fisse, un irrisolvibile entrare in relazione di trasformazione con ciò che è più vivo, rompendo i confini tra umano e non-umano. La rivoluzione ecologica sarebbe pertanto d’ispirazione animista nel senso che legherebbe la riscoperta di un mondo metamorficamente lussureggiante ad una concezione “rizomatica” dell’azione rivoluzionaria: micropolitica, decentrata e produttivamente caotica. Apriti alla vita nell’infinità delle sue sfumature e personalità, e immergi tutto ciò che sei nel suo flusso ecologico.
Ma questo basta? È a questa rivoluzione di un divenire monadico, deterritorializzante e libidinale che ci indirizzano le argomentazioni cosmopolitiche di portavoce indigeni come Davi Kopenawa, Ailton Krenak, Gersem Baniwa e Nemonte Nenquimo? È in questo modo che – ispirandoci alle cosmologie ed alleandoci alle lotte di liberazione e rivendicazione eco-territoriale delle nazioni indigene – riscopriremo noi stessi moderni le modalità di un’alleanza rivoluzionaria con la Terra vivente? Probabilmente, il senso eco-politico delle metamorfosi animiste non consiste in un irrisolvibile “divenire”, ma in quello che, con Gramsci, possiamo intendere come il richiamo rivoluzionario ad una “filologia vivente”.
Per Gramsci, la filologia è l’arte politica di leggere i rapporti materiali, le sedimentazioni storiche, i linguaggi pratici con cui i gruppi subalterni fanno mondo. È attenzione minuziosa alle forme della vita, ai nessi concreti tra bisogni, istituzioni, credenze, lavoro, affetti e territorio. Una filologia vivente non idolatra il “pre-moderno”, non celebra la differenza in quanto tale, non dissolve il conflitto nel puro gioco delle metamorfosi. Una filologia vivente della cosmopolitica animista ascolta, decolonizza, traduce e organizza a sua volta.
Se l’animismo ci insegna che la Terra non è sfondo ma soggetto plurale di vive relazioni, la filologia vivente insegna che nessuna relazione si mantiene senza forme durevoli di reciprocità, disciplina comune, memoria istituzionale. Le comunità amazzoniche non sopravvivono perché “fluiscono” semplicemente nel vivente, ma perché hanno codici d’uso, interdizioni stagionali, tecniche trasmesse, autorità riconosciute, pratiche di riparazione, cosmologie capaci di vincolare il desiderio individuale ad una misura collettiva. Il metamorfismo non è liquefazione di ordine – è un modo più vivo e centrifugo di produrlo.
Per “noi”, allora, una politica ecologica all’altezza del collasso climatico non consisterà soltanto nel desiderare di diventare-altro, né nel moltiplicare pulsioni post-umane prive di strategia. Consisterà nel costruire istituzioni metaboliche: usi civici rinnovati, pianificazioni democratiche, limiti condivisi, alleanze tra prassi umana e fioritura ecosistemica, nuove pedagogie del territorio, capacità popolari di sorveglianza e cura. In breve: trasformare il rapporto spirituale con il vivente riorganizzando insieme i rapporti storici e materiali più-che-umani.
Le metamorfosi, in questa luce, cambiano segno. Non più fuga infinita da ogni forma, ma passaggio organizzato verso forme superiori di convivenza – riscoprendo, in un certo senso, una concezione goetheana e gramsciana della metamorfosi organica. Non ebbrezza nomade senza durata, ma transizione gravitazionale ed operosamente egemonica. Non dispersione molecolare, ma composizione di blocchi storico-ecologici più-che-umani. L’insegnamento delle cosmologie indigene non è allora quello di perderci nella foresta delle differenze, bensì di re-imparare che ogni incanto vivente domanda ascolto, diplomazia, custodia e lotta.
Riferimenti bibliografici
N. Bird-David, “Animism” revisited: Personhood, environment, and relational epistemology, in “Current Anthropology”, n. S1, vol. 40, pp- S67-S91, 1999.
P. Descola, Oltre natura e cultura, Cortina, Milano 2021.
G. Harvey, Animism: Respecting the living world, Columbia University Press, New York 2006.
C. Severi, Philosophies without ontology, in “HAU: Journal of Ethnographic Theory”, n. 3, vol. 1, pp. 192-96, 2013.
L.T, Smith, Decolonizing methodologies: Research and Indigenous peoples, Zed Books, Londra 2012.
Z. Todd, An Indigenous feminist’s take on the ontological turn: “Ontology” is just another word for colonialism, in “Journal of Historical Sociology”, n. 29, vol. 1, pp. 4-22, 2016.