«La vita quotidiana è sempre stata un campo minato di problemi che hanno una dimensione morale. Ma la novità di oggi è che questa moralizzazione dell’ordinario sembra moltiplicarsi in mille rivoli diversi e nuovi, come se oggi la quotidianità fosse più carica di valore di una volta, o come se fosse più insidiosa» (Zuolo 2026, p. 4). Così Federico Zuolo, docente di Filosofia politica dell’Università di Genova, si propone nel suo libro di studiare alcune delle espressioni più contingenti di attivismo politico diffusesi con tale «complicazione morale del quotidiano» (ibidem). In ordine per capitoli: il veganesimo, la beneficenza (ma in realtà si tratta di una critica del cosiddetto “altruismo efficace”), il linguaggio inclusivo, il consumo critico, l’ambientalismo.
Per molti critici, e Zuolo lo sa bene, si tratta di espressioni spesso autoreferenziali, se non prettamente narcisistiche, tropi di successo dell’atomismo neoliberale atti a neutralizzare forme più collettive di lotta sociale, spesso attraverso l’estetizzazione dell’esistenza. Presentando una denuncia appassionata contro l’“attivismo individuale” nelle sue sfumature più o meno controverse, i fautori della mobilitazione sociale come unica modalità di resistenza (un termine che, non a caso, l’autore decide di non adottare, ivi, p. 22) trattano le due forme di attivismo in termini di proporzionalità inversa: come su un abaco, l’impegno politico si sarebbe materialmente spostato dalla collettività ai singoli; i quali ora opererebbero su vettori infinitesimi paralleli in un flusso laminare. La speranza, in controluce, è quella di rimettere insieme i pezzi di un complicatissimo puzzle di soggettività politicizzate, dando per scontato che possano incastrarsi senza eccessivi problemi – se solo non si perdessero in futili campagne contro i mulini a vento. Posto in questi termini, l’“attivismo individuale” diventa nientemeno che connivente, proprio nella sua inefficacia.
Eppure, scrive giustamente Zuolo, «il fatto che storicamente la politicizzazione del quotidiano sia avvenuta parallelamente alla crisi dei grandi partiti e movimenti politici di fine XX secolo esprime forse una correlazione tra i due fenomeni, non certo una causazione del primo verso il secondo» (ivi, pp. 25-26). Identificare il decadimento della “politica vera” con la continua ramificazione dell’attivismo del quotidiano vorrebbe dire reinterpretare in maniera retrospettivamente tautologica la trasformazione della lotta politica all’interno delle trasformazioni – immensamente più complesse – neoliberaliste. Un atteggiamento troppo essenzialista: non credo che le dinamiche che hanno portato gli individui a prestare maggiore attenzione alla propria “piccola miseria di posizione” (per citare Bourdieu, un autore con cui Zuolo dialoga, ivi, p. 108) debbano esser lette in funzione paradossalmente lodativa di una presunta orchestrazione.
«Il quotidiano è (diventato) politico» (ivi, p. 8) anche – e forse soprattutto – grazie alle lotte femministe, queer, black, le quali qualificavano (e continuano a qualificare) le pratiche quotidiane nello spazio che il proprio corpo abita come campi intensivi di impegno politico. «Riconoscere la potenziale ubiquità del politico non deve costituire né una banalizzazione dell’azione politica, né l’invocazione di una bacchetta magica» (ivi, p. 167); si tratta, al contrario, di una legittima indagine sull’agency del soggetto odierno, accompagnata da una necessaria quanto banale premessa: non è richiesto alcun eroismo, nessuna ascesi, ma una dialettica riflessa tra “individuale” e “sociale” (i quali sfumano l’uno nell’altro) giacché «i grandi cambiamenti non avvengono perché milioni di individui trasformano la realtà ciascuno separatamente, bensì tramite interazioni e azioni comuni» (ivi, p. 156). «Smontare la tesi dell’inutilità del comportamento individuale» (ivi, p. 136) non significa necessariamente scadere nella responsabilizzazione individuale, un dispositivo così caro al neoliberalismo, ma far «riflettere sulla nostra funzione come attori pratici» (ivi, p. 131) compenetrati nel divenire storico, come già scriveva Marx nelle prime celebri linee de Il 18 Brumaio: «Gli uomini [e le donne, e tutte le soggettività politicizzate, aggiungerei] fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé» (1974, p. 44).
Dunque, la nostra attività politica è condizionata e condizionante. Se non fosse ancora chiaro (e su questo Zuolo non concorderebbe, ma ci torneremo a breve): è dove si situa il potere, la sua applicazione e la sua disarticolazione. Non in qualche struttura che si imprima sugli individui come un torchio sull’uva. Struttura che pur si può ravvisare, con un po’ di immaginazione, nel tramestio di dispositivi, discorsi, istituzioni che “fabbricano i soggetti” (cfr. Dardot e Laval 2019, cap. 13) e la rete di potere – di matrice capitalistica, ma anche patriarcale, razziale, eteronormativa ecc. – che questi tessono; ma che inevitabilmente trascura la “microfisica” di tali intrecci, come ci ha insegnato Foucault.
Proprio il filosofo francese, in un’intervista rilasciata ai militanti della Ligue communiste révolutionnaire nel 1977 per la rivista “Rouge”, utilizzava un’espressione sorprendente per chi ha familiarità con il lessico foucaultiano: «La lotta di classe, concretamente, è tutto ciò che viviamo» (2026, p. 181). In un certo senso, veniva loro incontro. Al contempo, tuttavia, rompeva irrimediabilmente con un certo marxismo manicheo, che ancora oggi contrappone troppo vagamente due fronti (dove si situa ormai la soglia tra “padroni” e “oppressi”?), per mostrare che il soggetto è già sempre inserito in rapporti di potere trasversali, obliqui – non solo quando scende in piazza, ma in ogni suo inter-agire con il proprio milieu de vie. Tanto più che il neoliberalismo si prefigge puntualmente la “colonizzazione del quotidiano” (Cingolani 2021), e che le piazze non sono più quelle sessantottine. D’altronde, «la politica tradizionale […] delle grandi forme di aggregazione collettiva forse tornerà a esercitare la sua presenza. In che modo non è dato sapere. Ma possiamo presumere che non tornerà automaticamente, se l’attivismo dal basso, nelle sue molteplici forme, non saprà rievocarla e ricrearla. Affinché ciò avvenga, bisogna essere pronti a fare politica in molti modi» (Zuolo 2026, p. 168).
Dicevamo: Zuolo non concorderebbe fino in fondo con la nostra disamina. Per l’autore, «pensare che lo scopo dell’impegno individuale sia quello di resistere al potere, sia esso centrale o orizzontale» è «un elemento comunemente fuorviante». Così, «il desiderio di portare avanti una certa causa […] si oppone di fatto a un ordine delle cose ma non intende necessariamente opporsi al potere». Non solo: «Pensare a una certa causa sociale vuol dire immaginare soluzioni a un problema specifico, per quanto diffuso; pensare al potere, invece rende impossibile il cambiamento perché crea un nemico onnipresente e imbattibile» (Zuolo 2026, pp. 151-152). Ma perché separare un certo “ordine delle cose” dal “potere” che lo attraversa, con le sue stratificazioni e concrezioni, le sue composizioni spaziali e i suoi organigrammi, i nodi di attivazione e disattivazione, gli intervalli di cattura e di libertà, di abuso e di piacere? L’“ordine delle cose” non può forse assumere un aspetto altrettanto molochiano? Perché non “spacchettare” anche il potere in una tavola mondrianica di spazi di impegno politico, se per Zuolo può aiutare a sbloccare l’immobilismo?
Una delle tesi fondamentali del testo può forse aiutarci a rispondere. Secondo Zuolo, infatti, un tema spesso bistrattato quando si parla di attivismo politico è quello del “controllo” del soggetto politicizzato. Più precisamente: «Perché dovrei impegnarmi in una certa causa e cambiare un pezzo della mia vita quotidiana?» Per l’autore, «dire che si sceglie una certa causa anche perché permette di esercitare un certo controllo sulla sua riuscita forse è una risposta più onesta, anche se sembra un’ammissione a denti stretti» (ivi, p. 163). Così, conclude Zuolo, «in attesa che si trovi di nuovo il modo di far emergere un’azione politica condivisa ed efficace collettivamente, ai singoli si aprono alcune possibilità percorribili per dare un senso a ciò che quotidianamente si può e si deve fare» (ivi, p. 169). Insomma, Zuolo non vuole arrendersi all’impotenza: al «doloroso senso di colpa verso mia figlia a cui lascerò un mondo in fiamme» (ivi, p. 176). Zuolo è finalmente riuscito ad essere «osservatore partecipante di se stesso», come si prefigge nell’introduzione (ivi, p. 26). Forse troppo. Pur senza scadere nella pura autoreferenzialità, rinvia – paradossalmente – ai posteri quell’azione politica («con la P maiuscola», ivi, p. 171) che abita lo stesso gradiente dell’impegno quotidiano di cui parla.
E allora vale la pena rivolgere un’importante lezione contro il suo stesso autore: tutte «le pratiche di minoranza, oltre a mandare un messaggio, fanno direttamente qualcosa», non solo il linguaggio inclusivo; ogni agire politico ha «una funzione direttamente performativa» giacché la posta in gioco è sempre «l’interazione stessa tra le parti». Non solo quando parliamo «una lingua la riproduciamo e la creiamo quotidianamente» (ivi, pp. 96-99), ma ogni «prassi istituente produce il suo proprio soggetto nella continuità di un esercizio che va costantemente rinnovato» (Dardot e Laval 2015, p. 350), ossia di un impegno politico che non sia sabbatico ma quotidiano.
Riferimenti bibliografici
P. Cingolani, La colonisation du quotidien, Éditions Amsterdam, Parigi 2021.
P. Dardot, C. Laval, Del Comune, o della rivoluzione nel XXI secolo, DeriveApprodi, Bologna 2015.
Id., La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, DeriveApprodi, Bologna 2019.
M. Foucault, Intervista a Michel Foucault condotta da militanti della Ligue communiste revolutionnaire (LCR), luglio 1977, in “Rassegna Italiana di Sociologia”, Fascicolo 1, 2026.
K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Editori Riuniti, Roma 1974.