Leggo sempre con curiosità e particolare interesse i libri e gli interventi di Stefania Consigliere. Ci ritrovo sempre, infatti, analisi raffinate e interpretazioni lucide e produttive – di testi, autori e fenomeni culturali –, accompagnate dal piacere di una militanza sincera, alle volte intransigente e spigolosa, ma sempre fondata su prese di posizione serie e motivate, e mai su posizionamenti di facciata o di convenienza. Anche questa volta, l’articolo sulle Malinconie del reincanto mi sembra che colga effettivamente nel segno: perché pone questioni importanti – innanzitutto, quella del legame tra incanto e dominio – e perché permette di discutere i limiti e gli orizzonti del discorso su reincanto e disincanto.
Consigliere ha ragione quando denuncia la riduzione dell’incanto a “parola-ombrello”, “accessorio filosofico alla moda”, “giustificazione della faciloneria”, “leva per finanziamenti accademici” e “gancio per posizionarsi sul mercato della spiritualità”. A tratti, forse, può sembrare troppo severa. Mi rendo conto, ad esempio, che anche io, nel mio piccolo – da ricercatore universitario impegnato a trovare faticosamente un posto nel mondo –, ho cavalcato negli ultimi anni l’onda lunga del reincanto per cercare di inserirmi in un dibattito vivo e fecondo, magari senza avere l’atteggiamento corretto e la giusta formazione. Non credo, tuttavia, che ce l’abbia con quelli come me (tanto per autoassolversi, un attimo dopo essersi autoaccusati). O almeno, non solo con quelli come me. E, difatti, mi sembra che abbia ancora più ragione quando punta il dito contro i “guru” e i “maestri” del reincanto, e insieme, contro chi si tuffa “a occhi chiusi nel primo re-incanto che capita”: i primi, colpevoli di sequestrare ogni accesso all’immaginario per esercitare il proprio dominio; i secondi, di accogliere con ingenuità e facile entusiasmo questa appropriazione indebita, nella speranza di intercettare il nuovo slogan vincente. Ostaggio di questi meccanismi e di questi imbonitori – filosofi pop e intellettuali alla moda, schiere di imprenditori “illuminati” e facoltosi amanti di psichedelia e microdosing, ma anche artisti e professori più o meno giovani in cerca di riconoscimento sociale (e social) –, l’incanto si trasforma in un semplice strumento di posizionamento strategico, “un gancio per posizionarsi sul mercato della spiritualità”, per citare nuovamente l’espressione felice e incisiva di Consigliere. È stato, ed è tuttora, il destino di tanti altri concetti divenuti nel tempo “parole-ombrello”. Solo che con l’incanto funziona ancora meglio. Come il nero, infatti, l’incanto sta bene su tutto: perché è accademico, ma anche un po’ esotico e selvaggio; perché ha una storia complessa e stratificata, alimentata in questi ultimi anni da interventi e testi autorevoli, ma funziona anche nei contesti meno ingessati; perché è politicamente dirompente – e dunque appetibile per chi vuole mostrarsi più “radicale” e “autentico” degli altri –, ma può essere facilmente depotenziato e reso innocuo per diventare un claim da marketing culturale.
Di incanto, disincanto e reincanto, insomma, se ne parla tanto e un po’ ovunque: nelle università e nei musei, nei salotti buoni e negli spazi autogestiti, sui giornali e nei vari festival. Ci si schiera apertamente, proponendo soluzioni e prospettive anche estreme. Quasi mai, tuttavia, ci si sofferma sul problema della posizione da cui se ne discute.
Un percorso critico verso il reincanto
Prendere posizione su questioni e temi significativi è importante. A patto, tuttavia, di farlo in modo serio e ragionato, senza cedere al fascino indiscreto dell’estremismo d’accatto e al gusto (o al disperato bisogno) di rendersi a tutti i costi visibili e riconoscibili. Non fanno eccezione, ovviamente, le prese di posizione sull’incanto. Ancora una volta, dice bene Consigliere: per “abitare”, “praticare” o “creare” l’incanto c’è bisogno di “competenza specifica”, “percorsi di studio e di approfondimento”, “fatica” e “fedeltà esistenziale”. E, verrebbe da aggiungere, non è detto che basti. Non solo, infatti, non ci si inventa reincantati da un giorno all’altro, come “per magia” (o “per incanto”, appunto). Ma non esiste una via di accesso diretta e assicurata per “creare” o “praticare” un nuovo incanto. Lo studio, la fatica e la “fedeltà esistenziale” sono, sì, condizioni necessarie, ma non anche sufficienti. Se infatti con “incanto” o “reincanto” intendiamo la costruzione (o la riscoperta) di un differente rapporto con la realtà naturale e sociale, legato al fiorire di nuove forme di vita – sottratte al processo moderno di controllo e razionalizzazione dell’esperienza e alla colonizzazione dell’immaginario – e a una rinnovata relazione con il mondo e la molteplicità dei mondi – umani e non-umani, da “ascoltare” e far “risuonare” (Rosa 2018, Velotti 2024) nella loro relativa “incontrollabilità”, e non più solo da sfruttare e dominare –, allora è evidente che stiamo parlando di condizioni che, per loro stessa natura, non sono né programmabili in astratto né pianificabili direttamente, magari a colpi di intenzioni (sbandierate) o di soluzioni (estemporanee) ad effetto. Ripensare le coordinate del nostro orientarci nel mondo, restituendo dignità ai mondi altrui e aprendosi all’incontro con ciò che sfugge al controllo soffocante e pervasivo («il mondo reso calcolabile e dominabile […] non solo perde la sua magia e il suo colore, ma anche il suo senso»; Rosa 2018, p. 57) è qualcosa che non può essere forzato e intenzionato, ma solo favorito indirettamente. Non basta dirlo per farlo, né serve a molto giocare a fare i “reincantati” o simulare un’innocenza artefatta. Per correggere e riassestare la propria postura c’è bisogno di un lavoro lungo e faticoso, capace di incidere su schemi di comportamento, automatismi e attitudini. Si tratta, insomma, di un processo complesso, che coinvolge il singolo e la collettività, le istituzioni culturali (e politiche) e la vita sociale, e che dipende, in prima battuta, da una presa di coscienza criticamente fondata: vale a dire, da un’indagine in grado di sottoporre a un esame critico il reincanto stesso – per evitare di abbracciare il primo incanto che passa –, e, insieme, le condizioni, le implicazioni e i limiti della propria posizione e del proprio orizzonte (vale a dire, in altri termini, delle forme di vita in cui siamo tutti immersi).
Ecco, su questo punto mi sento di non condividere in pieno la prospettiva di Consigliere, almeno quando lamenta il rischio del ritorno dei “vecchi spiriti illuministici”. Forse, infatti, sono proprio alcuni di quegli “spiriti” che possono aiutare a comprendere meglio i termini del problema. L’Illuminismo, come è noto, è stato tante cose. Contraddittorio e dialettico per eccellenza, ha contribuito senza dubbio a promuovere e legittimare l’affermazione della modernità egemone. Eppure, la cultura illuministica non ha prodotto solo il dominio di scientismo, colonialismo e capitalismo, ma, insieme alla patologia, anche alcuni anticorpi. Il Settecento è stato il secolo della critica: critica del principio di autorità e di ogni dogmatismo, critica delle arti e critica del gusto come discussione pubblica; nonché, soprattutto, critica della ragione (dei suoi limiti e delle sue pretese, alle volte spericolate) e delle condizioni di possibilità del nostro “fare esperienza” e “dare senso” all’esperienza. Tutte queste accezioni del termine “critica” vengono raccolte esemplarmente da Kant e da quella “svolta critica” preparata da un decennio “silenzioso” di studio e riflessioni («Quella in cui viviamo è la vera e propria epoca della critica, a cui tutto deve venir sottoposto»; Kant 1781, p. 65, nota a). Nella Critica della facoltà di giudizio, in particolare, con cui l’intero progetto critico kantiano trova una formulazione compiuta, emerge la consapevolezza che ogni nostra esperienza determinata (concettualizzabile, afferrabile e mirata a uno scopo) si staglia su una totalità indeterminata e non controllabile della nostra esperienza possibile, che la rende possibile – come orizzonte di sensatezza ineliminabile e inattingibile direttamente – e che deve rimanere sfuggente e indeterminata. Nella prospettiva (estetica) kantiana, ci sono prodotti, eventi e azioni (le arti, ad esempio, ma non solo: dimensioni rituali, forme di convivialità, esperienza di una certa rilevanza più o meno controllate e controllabili) che possono funzionare, se e quando funzionano, come strumenti per entrare in contatto con questa totalità indeterminata: non certo per colonizzarla, illustrarla o dominarla, ma per farla “sentire” e “risuonare”, alimentando quel senso comune – il sentimento di una sensatezza possibile, che contiene in sé un dovere etico e normativo (Sollen) – che è insieme principio del nostro orientarci nel mondo ed effetto di quelle stesse pratiche che lo alimentano. Il nostro coinvolgimento sensibile e intellettuale con il mondo passa dunque, necessariamente, per questo sentimento, legato all’incontro con qualcosa di contingente attraverso cui si mostra e si fa sentire la possibilità di una sensatezza mai garantita e sempre da ricercare. Solo che, appunto, è un incontro, qualcosa che “accade”, e che può e deve essere favorito – lavorando sulle condizioni e le strategie affinché questo incontro accada – ma non certo pianificato, controllato e ottenuto volontariamente. È un compito etico, oltre che politico, che rimanda direttamente alla dimensione estetica. Non si tratta di abbellire il mondo, né di trasformarlo in una grande festa perenne, ma di provare a coltivare spazi e tempi capaci di sottrarsi all’ovvio, all’esistente, al già dato e al già controllato (dal capitalismo predatorio e dagli incantatori occasionali) e di incidere sulle nostre forme di vita e su quello stesso senso comune.
Una forma di “incanto negativo”
Anche l’etnocentrismo di Ernesto De Martino, come è noto, è stato un “etnocentrismo critico”, fondato su una prospettiva volta a ricavare dal confronto con l’alterità una coscienza più profonda delle caratteristiche, del ruolo e dei limiti della civiltà – e dunque anche della razionalità – occidentale. Nessuna concessione a facili entusiasmi teorici, esotismi di maniera e fascinazioni alla moda, ma un progetto serio e articolato, annunciato fin dalla prefazione al primo suo grande libro, Il mondo magico: il progetto di un «neoumanismo moderno», «un più ampio umanesimo» (De Martino 1948, pp. 3-7), distante sia dall’etnocentrismo eurocentrico che da ogni banale relativismo culturale, in grado di allargare le proprie maglie senza mai sottovalutare la minaccia di un sempre possibile riemergere – secondo vie e forme differenti – dell’irrazionalismo più subdolo e distruttivo (la “cattiva magia” come “cattivo reincanto”). Il sottotitolo del testo recita Prolegomeni a una storia del magismo: forzando un po’ la mano, potrebbe suonare anche come “prolegomeni a un reincanto critico”. Nella sua ultima grande opera incompiuta sulla Fine del mondo, d’altra parte, affrontando il tema fondamentale della costruzione di un mondo culturale e sociale, De Martino più di una volta chiama in causa un «sollen trascendentale» (De Martino 2019, p. 455) dalla forte intonazione kantiana (benché filtrato, come tutto il suo discorso, da Heidegger e dall’esistenzialismo italiano ed europeo).
Quando si parla delle questioni legate al reincanto, il nome di De Martino si impone quasi come un “classico”, capace ancora, a distanza di decenni, di suggerire prospettive interessanti e produttive. Lo è molto meno Emilio Garroni, tra le voci più autorevoli dell’estetica italiana del secondo Novecento, ma convocato raramente all’interno di questo dibattito. Eppure, nella prima fase della sua ricerca filosofica – quella “giovanile”, tendenzialmente meno nota e studiata – c’è uno spunto che, forse, merita di essere riscoperto e discusso. Negli stessi anni in cui De Martino lavora al grande progetto sulla fine del mondo e le apocalissi culturali, infatti, Garroni si confronta apertamente con il problema di una “crisi semantica” delle arti, e cioè con una crisi di istituzionalità e della capacità simbolica delle pratiche artistiche contemporanee, colpevoli di aver smarrito la propria rilevanza culturale. Per far fronte a questa crisi e allontanare il rischio della gratuità artistica, la soluzione proposta – con esplicito richiamo agli studi di Kerényi e dello stesso De Martino – è quella di rinnovare «le antiche tecniche di autenticazione e identificazione» della magia e del mito, recuperandone «la speciale razionalità» e la capacità di fondare e legittimare il mondo (culturale), l’identità e la “presenza” (di un gruppo sociale e di un individuo). È il tema della “remitizzazione razionale”, da intendersi come un tentativo di riattivare i contatti con il passato: non, però, il ritorno a un passato «estetistico, di chi finge disinvoltamente di tornare indietro come se nel frattempo non fosse accaduto niente», ma a un passato «come è oggi», «disfatto» e «contraddittorio», «da negare», «nostro ed estraneo nello stesso tempo» (Garroni 1964b, pp. 41-47). Nella prospettiva di Garroni, insomma, il mito può rinascere solo nella forma «sconcertante, cattiva e pomposa» e «a suo modo razionale» del mito negativo, a cui attingere – come modello di una razionalità differente, da ampliare secondo le sue esigenze interne – per cercare di ritrovare sostanza culturale e un rinnovato orizzonte di sensatezza.
Il carattere “negativo”, dunque, rimanda a un rapporto con il mito fondato su una presa di distanza che è, al tempo stesso, coscienza critica della necessità di questa distanza. È in questo senso, mi sembra, che l’idea di un mito negativo può funzionare come possibile paradigma per ripensare il problema del disincanto e del reincanto (del mondo e delle nostre forme di vita). Nella sua forma “negativa”, l’incanto non si dà come oggetto di ingenua esaltazione (o, al contrario, di semplice demistificazione), né ci sta di fronte come una dimensione pronta all’uso, pienamente definita e a nostra completa disposizione, ma è qualcosa che è insieme “nostro ed estraneo”, da interrogare di volta in volta nelle sue ragioni, senza rincorrere invano forme illusorie di purezza, autenticità e innocenza. Anche perché, come sapeva bene il Kleist del Teatro delle marionette, non si recupera mai l’innocenza perduta. O almeno, certamente non lo si può fare a comando.
Riferimenti bibliografici
E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo (1948), Bollati Boringhieri, Torino 2007.
Id., La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali, a cura di G. Charuty, D. Fabre, M. Massenzio, Einaudi, Torino 2019.
E. Garroni, L’Informale e la crisi semantica delle arti, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1962.
Id., Mito e ragione: problema di una remitizzazione razionale, in Aspetti dell’arte contemporanea. Rassegna internazionale architettura pittura scultura grafica, a cura di A. Bandera, S. Benedetti, E. Crispolti, P. Portoghesi, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1963, pp. 229-244.
Id., La crisi semantica delle arti, Officina Edizioni, Roma 1964a.
Id., Il mito negativo e la pittura di Vacchi, Officina Edizioni, Roma 1964b.
I. Kant, Critica della ragion pura (1781), tr. it. di P. Chiodi, UTET, Torino 1967.
Id., Critica della facoltà di giudizio (1790), tr. it. di E. Garroni, H. Hohenegger, Einaudi, Torino 1999.
H. Rosa, Indisponibilità. All’origine della risonanza (2018), tr. it. di E. Zocchi, Queriniana, Brescia 2024.
S. Velotti, Sotto la soglia del controllo. Pratiche artistiche e forme di vita, Laterza, Roma-Bari 2024.