Negli ultimi anni prima del silenzio definitivo, Robert Walser affida la propria scrittura a quello che chiamava un Bleistiftgebiet, un regno della matita: prose minute, vergate su ritagli e fogli di scarto – quei microgrammi che si crederanno per decenni indecifrabili. Molti di questi afferiscono alla decisione, quasi alla necessità, di una scrittura microgrammatica:
con vigorosa delicatezza la mia ipseità, pensante-a-macchine-da-scrivere […], si muoveva sotto l’arcata di un vecchio ponte, senza peraltro avere più alcuna percezione del suo io. Sotto quella singolare costruzione il fiume se ne stava in silenzio, come una similitudine che preferisca non essere menzionata, e che inclino a credere possa far più male che bene al mio brano in prosa (Walser 2025, p. 140).
Ogni nostalgia per la macchina da scrivere è così presto abbandonata, «rimanendo fedele all’idea della scrittura a mano, alla [legge] delle dita. Non l’ho espresso di nuovo con straordinario impaccio?» (ivi, p. 143). Singolare è che la fedeltà al processo della scrittura coincida del tutto con l’impaccio che accompagna ogni tentativo di renderne conto; si è qui confrontati con qualcosa che non può essere illuminato completamente. Con quell’opacità della scrittura – persino, al limite, con la sua indecifrabilità materiale – che Walser, per cui scrivere e passeggiare sono perfettamente indistinguibili, ci consegna con un’immagine: «Quello che rende oltremodo disagevole un bosco di notte è l’invisibilità dei tronchi, di cui va messa in conto la presumibile presenza, la quale può a sua volta constatarsi brancolando da ogni lato» (ivi, p. 144).
Brancolamento, impaccio, opacità di una scrittura che è insieme corporea e indecifrabile – questa stortura del dire, in cui presenza e illeggibilità si tengono, fornisce un primo provvisorio accesso al libro di cui qui si tratta. Vero corpo del mondo di Enrico Guglielminetti (Mursia 2026) muove da una domanda posta con apparente semplicità: può la verità rappresentarsi in una vita storta? In realtà, la posta è alta, perché alle esistenze sbilenche il libro non riconosce una verità qualunque, ma rivendica una «rappresentazione diretta, se pure mediata dal lavoro della salvezza» (Guglielminetti 2026, p. 12).
È chiaro, fin da subito, che tutto si gioca in quel se pure: la verità si rappresenta direttamente nel corpo effettivo del mondo, per stonato e doloroso che sia, attraverso un lavoro di mediazione che ha la struttura di una figura. Di una figura, in prima istanza, retorica: le parole-guida della Prefazione sono altrettante figure promosse a categorie ontologiche – anacoluto, locuzione, monogramma, crasi, ossimoro. Il titolo lo dichiara graficamente: VeroCorpo, comprimendo lo spazio fra le due parole fino a sovrapporle, è una crasi, un accavallamento in cui la rappresentazione – la Darstellung benjaminiana, richiamata in luoghi centrali del libro – non riveste la verità dall’esterno, costituendone piuttosto la forma più intima.
Composto di paragrafi che mirano a «contenere il tutto di scorcio» (ivi, p. 13), il libro affida il proprio cammino (la propria passeggiata) a quelle «locuzioni» che ricordano i microgrammi walseriani: «parole alle quali è spuntata una gobba. Parole rimpicciolite, piegate sotto un peso eccessivo: più-parole, per dir così, che contenendo più di quanto non possano tendono a restringersi, a curvarsi» (ivi, p. 30). La «Cosa stessa» della filosofia avrebbe forma di sovraccarico: non l’uno della metafisica né il meno-che-uno della decostruzione, ma il più-che-uno. «Non ci serve meno Assoluto, ma più Assoluto» (ivi, p. 13).
Decisivo è che la salvezza di cui qui si tratta accada sul posto, senza migrare in un altrove: «non si tratta affatto […] di ascrivere al bene e al senso ciò che vi recalcitra, si tratta viceversa di dire il bene e il senso nella condizione di ciò che vi recalcitra, eodem loco» (ivi, p. 127). È una scommessa che eredita e radicalizza una linea ermeneutica precisa – quella che, a partire da Pareyson, tiene insieme verità e interpretazione facendo dell’espressione il modo stesso in cui la verità si dà – spostandone però il criterio di intellegibilità verso ciò che quella tradizione lasciava a margine, almeno implicitamente: le vite fallite. La medesima scommessa diventa visibile in una scelta lessicale compiuta a viso aperto, quando Guglielminetti chiama queer la torsione interna del principio, l’Unico che è più di sé stesso. Il rischio è registrato e discusso: «l’idea di una stortura nel/del principio può risultare disturbante o inquietante. Per evitarlo, si potrebbe parlare, in un modo più tranquillizzante, di una fluidità nel principio, sostituendo “stortura” con “fluidità”» (ivi, p. 188). Una via, questa, che viene tuttavia subito respinta, perché la stortura è precisamente ciò che non si lascia addolcire in fluidità. Prelevato da un campo in cui pesa anche politicamente e biograficamente, il termine resta esposto come scommessa lessicale dichiarata.
Che il piano figurale sia intrinseco a quello della salvezza, è argomento da far risalire almeno a Erich Auerbach e alla distinzione tra lettura figurale e allegorica: mentre l’allegoria dissolve il livello storico-letterale, la figura mantiene pienamente reali tanto ciò che prefigura quanto ciò che è prefigurato. Su un piano stilistico, è questa la base del sermo humilis, in cui il sublime – la “verità”, anche e innanzitutto la verità della Rivelazione – si rappresenta nella stortura delle vite più basse, nella realtà di tutti i giorni. La distinzione auerbachiana tra allegorico e figurale fornisce qualcosa come una bussola nelle “navigazioni” della verità cui ci introduce Guglielminetti: la verità religiosa che spinge verso il Regno sta all’allegoria come la verità del «corpo» eodem loco sta alla figura.
Quando si afferma che «le interpretazioni della verità, senza per nulla derogare al rigore dell’interpretazione, sono costruite con vite sbilenche, stracci e rifiuti» (ivi, p. 132), si è in pieno sermo humilis; e la salvezza che convoca ciascuno «per come è stato effettivamente» (ivi, p. 171) riformula quell’adempimento – il figuram implere della tipologia paolina – che porta a compimento il prefigurante senza cancellarlo. In questa direzione – e tuttavia forse con una certa implicita tensione con la linea teorica auerbachiana e benjaminiana – la figura è infine promossa a categoria del fondamento. Il luogo dove ciò accade è designato, ancora una volta, come una crasi: FiguraNiente, «quella figura che consente un anonimato, o quell’anonimato, che tuttavia è figura» (ivi, p. 29). La figura cessa di tenere insieme due livelli storici – un evento che annuncia un evento – per tenere insieme figura e niente, figura e senza-figura, contro la differenza ontologica heideggeriana: uno scarto che il quinto capitolo svolge nel confronto con Ugo Perone sulla coappartenenza di storia e ontologia.
Alla forma del principio, Guglielminetti affida una figura retorica specifica e ricorrente nel libro: l’anacoluto, la rottura di costruzione, la frase che comincia in un modo e prosegue in un altro. «Pater est Deus / Qui est solus Deus» (ivi, p. 17 e passim): la barra è il punto in cui il costrutto si spezza e riparte. Certo, l’anacoluto presuppone che un costrutto ci fosse – l’Uno comincia, poi devia. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, a quale altra possibile deviazione avrebbe portato il riferimento a una figura per certi aspetti affine all’anacoluto, la catacresi. Nonostante rimandi a una concordanza mancata, a una non-quadratura del costrutto con sé stesso, l’anacoluto resta una figura sintattica – nei termini di Guglielminetti, «una felice incoerenza» (ibidem). Laddove invece la catacresi – che non a caso Quintiliano indicava come abusio – implica un prestito obbligato, l’uso di un termine improprio per indicare qualcosa che non ha un termine proprio: non, quindi, un costrutto spezzato e salvato come tale, ma un nome per un nome che non c’è mai stato. Che, secondo una tesi centrale di Guglielminetti, «per poter ricevere le aggiunte della realtà il principio deve essere aggiunto» (ivi, p. 12), significa anche, forse, che le parole chiave della metafisica – fondamento, essere, verità – siano ancora sempre leggibili come catacresi rimosse, abusiones travestite da concetti propri. Scrivere, in altri termini, che il principio non può essere detto se non per locuzioni, per monogrammi, per parole-con-la-gobba, non significa, insieme, sostenere che il principio non ha nome proprio, e che la torsione del nome proprio è la traccia di un abusus necessario? La componente figurale della lingua apre qui un passaggio al discorso ontologico – e tuttavia viene da chiedersi se, al contempo, non ne impedisca l’ingresso.
È emblematico, in questo senso, che Guglielminetti faccia perno sul carattere di anacoluto del principio-monogramma, non a caso associandolo a una «vocazione pragmatica» (ivi, p. 17). Ma chi o che cosa autorizza ad affermare che un Uno c’era, prima della sua torsione anacolutica? È una domanda che il libro lascia in tensione, e che ci consegna anche e forse soprattutto in un «discorso temerario» (ivi, p. 53 e passim) che non può tuttavia procedere se non con numerose cautele: «per così dire» (ivi, p. 18 e passim); «per dir così» (ivi, p. 22 e passim); «se però […] par troppo oso» (ivi, p. 55); «se è così dato esprimersi» (ivi, p. 191). Clausole, queste, che costituiscono il correlato linguistico di un contenuto filosofico che non si lascia dire diritto, coerentemente con la proposta teorica che «dire l’Assoluto è dire storto» (ivi, p. 175).
La «proposta di un’ontologia messianica» (ibidem) a partire dalla categoria di aggiunta presenta, qui, un punto di tangenza con un altro luogo del pensiero italiano che, alla fine di un’epoca, aveva provato a raccogliere una certa eredità messianica. In un capitolo de La comunità che viene significativamente dedicato al paradosso teologico delle aureole, Giorgio Agamben riporta la redazione benjaminiana di una parabola chassidica: nel mondo redento, «tutto sarà proprio come è qui. Come ora è la nostra stanza, così sarà nel mondo a venire; dove ora dorme il nostro bambino, là dormirà anche nell’altro mondo. E quello che indossiamo in questo mondo, lo porteremo addosso anche là. Tutto sarà com’è ora, solo un po’ diverso» (Agamben 1990, p. 36).
Simile al «piccolo spostamento» del mondo messianico, l’aureola dei beati, cui Agamben si riconnette con la mediazione di Tommaso, è qualcosa che, pur a esso non necessario, si aggiunge allo status perfectionis della beatitudine: «qualcosa come un tremare di ciò che è perfetto, appena un iridarsi dei suoi limiti» (ivi, p. 37); cosicché, a essere qui in gioco è la beatitudine «di una potenza che viene solo dopo l’atto, di una materia che non resta sotto la forma, ma la circonda e l’aureola» (ivi, p. 39). Siamo qui confrontati con un’«irriducibile aporia» (ivi, p. 37), in cui, come sostiene Guglielminetti, l’«in/idoneo» e il «piu/ccheperfetto» coincidono (Guglielminetti 2026, p. 173).
Tanto più emblematico è allora che, nel capitolo immediatamente successivo, Agamben legge la lingua di Walser come quella che «ha deposto ogni pretesa denominante» (Agamben, 1990, p. 40). Qui, il microgramma walseriano e il monogramma messo in opera da Guglielminetti si toccano per poi prendere, forse, direzioni diverse. Il monogramma, in epigrafia, è il nome che si addensa in un segno senza essere pronunciato – il Chi-Rho (☧) che Guglielminetti cita in apertura dice «Cristo» con due lettere sovrapposte: il nome per concentrazione. Il microgramma è anch’esso scrittura concentrata fino quasi a sparire, ma vi corrisponde una desistenza dal nome: Walser scrive dichiarando, per anni, di aver smesso. Come già individuato da Benjamin, per Walser «il “come” del lavoro è tanto poco una cosa secondaria che tutto ciò che egli ha da dire passa completamente in seconda linea di fronte all’importanza dello scrivere. Si potrebbe dire che si esaurisce nello scrivere» (Benjamin 2010, p. 355).
Nel libro che leggiamo, il contenuto sembra piuttosto intensificarsi sempre più: il monogramma è dispositivo per la verità. Ma leggerlo, e bloccarsi nel leggerlo, è forse anche indice dell’esperienza di quella Sprachscham, quella vergogna o «pudore nei confronti del linguaggio» (ibidem) che, ancora secondo Benjamin, ci costringe a fermarci sul “come” della scrittura walseriana. Nient’altro che il «sentimento metafisico della vergogna» (Guglielminetti 2026, p. 56) ci avrà così condotti, nella lettura, a uno spazio singolare, adesso ridotto «a un singolo luogo, al contorno di una Figura. Nella vergogna siamo bloccati» (ibidem).
Non è possibile dire se e quale piccolo spostamento sia necessario affinché questo contorno, nell’essere tracciato, non lasci che l’ambito del figurale chiuda perfettamente su sé stesso. A essere invece ancora possibile è continuare a pensare, temerariamente, quel momento originario, eppure ancora a venire, in cui «imbarazzo, pudore, vergogna» divengono «in grado di svelare la natura dell’Uno, che non è mai senza “due”» (ivi, p. 190). Ovvero in quel momento di entrata-uscita nella lingua e nella Figura, dove parola e silenzio collidono – «sapere così tanto e aver visto tanto e / così niente, così niente dire» (Walser 2025, p. 72).
Riferimenti bibliografici:
G. Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 1990.
W. Benjamin, Robert Walser, in Opere complete, Einaudi, Torino 2010, vol. III, pp. 354-357.
R. Walser, Microgrammi, Adelphi, Milano 2025.
Enrico Guglielminetti, Vero corpo del mondo, Mursia, Milano 2026, ebook.